La política se ha asociado tradicionalmente con la esfera pública, refiriéndose a todo lo relacionado con el Estado y las diferentes formas de gobernarlo. Desde el punto de vista platónico, se constituyó como el arte que incluía tanto el conjunto de leyes instituidas, que eran igualmente válidas para todos los ciudadanos, como la cultura y la ética que sustentaban las prácticas, a través de las cuales se tomaban decisiones relacionadas con el espacio público. Esta idea, en su aspecto más pragmático, tiende a valorar los procedimientos racionales de gestión de la polis, dejando a los sujetos y sus idiosincrasias en un segundo plano. La figura de los gobernantes, en este caso, asume la centralidad de lo que se legitimó como Estados de democracia liberal, delimitando contornos rígidos entre lo público y lo privado.

Sabemos, sin embargo, que el sujeto no existe sin el colectivo, así como el colectivo no existe sin el sujeto. Lacan, al releer a Freud, establece que la constitución psíquica del sujeto se basa en su inscripción en el campo del lenguaje, una inscripción que siempre es defectuosa. En definitiva, hay una grieta constante entre el sujeto y el significante que lo representa. Este punto irrepresentable se constituye como un punto imposible, que cada uno tratará de una manera absolutamente única. Es decir, aunque compartamos un código común, cada uno se apropia y transita a través de él de una manera única y, por lo tanto, en la convivencia del uno con el otro, siempre estamos sujetos a un «desacuerdo». A partir de ese impasse, nos relacionamos a través de negociaciones constantes que, si bien nunca alcanzan una estabilidad consensual, permiten el establecimiento, aunque sea de manera provisional, de un espacio de convivencia.

Ante esta imposibilidad que caracteriza al político, cabe preguntarnos qué respuestas se han producido en lo contemporáneo. Vivimos en un momento, ya anticipado por Lacan, cuando las colectividades ya no están más organizadas en torno a las figuras de alteridad, que otrora las guiaron. Esto promueve un tipo de «desbrujulamiento” que repercute en algunas respuestas. Lejos de agotarlas, el clamor de algunos es patente por la figura de un Otro consistente capaz de reordenar un caos que, en realidad, es un caos estructural. Las creencias de que la solución estaría en la intervención militar, en gobiernos más populares que se ajusten a las demandas sociales más urgentes, o aún, en líderes que –tal como Donald Trump– sostienen la falacia del apolítico, dejan espacio para la instauración de regímenes totalitarios que se han extendido a los rincones del mundo.

Otro movimiento prominente es la fijación de identificaciones que sostengan, aunque de manera inestable, algún tipo de colectividad. Las diversas posibilidades de identificación que surgen, en este contexto, son absolutamente solidarias con la lógica capitalista que, al ubicar cierta demanda, lanza rápidamente nuevos productos en el mercado, listos para ser consumidos. De hecho, aunque la constante multiplicación de identidades parezca abrir un campo de movilidad para los sujetos, paradójicamente, verificamos un movimiento de identificación intensa con formas de goce que los aprisiona, tapando cualquier espacio vacío para manifestar algo inédito.

Aquí hay una paradoja que se revela en lo contemporáneo: para autonombrarse, los colectivos con sus particularidades, por un lado, ciertamente logran ciertos derechos que son difíciles de salvaguardar, sin los significantes amos que los dominan. Por otro lado, a partir de esas nominaciones, nace una nueva forma de docilidad, disfrazada por un discurso aparentemente libertario. En este sentido, Badiou afirma que, en la actualidad, el peor nombre del enemigo no es «capitalismo», «explotación» o algo similar, sino «ilusión democrática», es decir, la aceptación de mecanismos democráticos como el marco fundamental de todo cambio que termina evitando la transformación radical de las relaciones capitalistas. De hecho, sabemos que, muchas veces, los enunciados que capturan los cuerpos representados en los dispositivos institucionales restringen su campo de resignificación y respuesta, ya sea a nivel subjetivo o político. Este es el caso, por ejemplo, de un acontecimiento en nuestra historia reciente.

Capitaneada por la bandera de «tarifa cero» para los transportes públicos, las manifestaciones que tuvieron lugar en Brasil en junio de 2013 fueron rápidamente engrosadas por diversos grupos, con pautas variadas y a veces contradictorias. Trabajadores sin tierra, negros, lesbianas, gays, bisexuales, transexuales, sindicalistas y estudiantes marcharon junto a representantes de grupos más conservadores como, por ejemplo, lo de los evangélicos. Pero, después de todo, ¿qué podría tener en común una asamblea popular tan polimórfica? ¿Qué querían ellos? Ahora bien, en aquel momento, si fuera posible decir algo, sería que no había un solo objetivo perseguido por los manifestantes. Lo que había era una sensación fluida de incomodidad y descontento. La ausencia de una reivindicación central compartida representó, para algunos, el fracaso político de las movilizaciones. «Vándalos», «delincuentes», «anarquistas» fueron algunos términos utilizados para nombrar a los manifestantes, que ni siquiera sabían lo que querían. Tal estrategia si remite a los inicios de la Psicología Social, que, como el célebre estudio de Gustave Le Bon, concebía los movimientos de masas como algo irracional e inmoral, movido por afectos salvajes capaces de instalar el caos.

En el caso de Brasil, no tardó mucho para que, a partir de una manipulación mediática, política y jurídica, las demandas incapturables de los manifestantes fuesen homogeneizadas bajo la rúbrica de la lucha por un país mejor. Las caras pintadas de verde y amarillo comenzaron a representar una queja directa contra la presidenta Dilma Rousseff, quien en ese momento había sido reelegida legítimamente. Con la imagen frágil y sin el apoyo de un congreso marcadamente conservador, la presidenta fue destituida del poder mediante un golpe de estado. Como predijo Lacan, «la aspiración revolucionaria solo tiene una oportunidad, que siempre culminará en el discurso del amo”. Por ello, con la promesa de gobernar lo ingobernable, haciendo uso de medidas austeras y actuando sobre una lógica neoliberal devastadora, Jair Bolsonaro emerge como el líder nacional.

Definitivamente, ya sea como analistas o como ciudadanos, no hay forma de guardar silencio ante las atrocidades del gobierno que se estableció en Brasil. De hecho, estamos en un callejón sin salida, no hay vuelta atrás. Además de que denunciemos actos de crueldad y de que estemos unidos por el bien de la vida y los derechos humanos, es necesario también que estemos atentos para que no se produzcan alianzas en esta lucha en torno a un significante amo hegemónico. Más aún, debemos estar alertas para que los esfuerzos de resistencia no se dirijan al ideal de un diálogo que, como propuso Habermas, se estabilice en un consenso armonioso y definitivo. O peor: para que la pulsión de muerte no siga el camino de una sumisión aniquiladora.

En este contexto, tener en cuenta el punto imposible de representar, el «suplemento de politización relacionado con el lenguaje», parece una buena indicación para vislumbrar el lugar vacío destacado por varios autores de la filosofía política como esencial para la dinámica democrática.

Ou seja, se a democracia depende da preservação, na matriz formal da sociedade –a matriz significante– de um lugar impossível de ser preenchido, é preciso pensar em formas de alianças que não passem exatamente por particularismos alienantes. Butler⁶, nesse sentido, é categórica ao sustentar a necessidade de estruturas transversais compostas por uma pluralidade de protagonismos e demandas que, tensionadas em vários pontos, se aliem em torno de algo em comum. Algo em comum que não passa pela positividade dos identitarismos, mas pela própria incompletude estrutural do sujeito, que a filósofa nomeia como “precariedade”. Es decir, si la democracia depende de la preservación, en la matriz formal de la sociedad –la matriz significante– de un lugar imposible de llenar, es necesario pensar en formas de alianzas que no pasen exactamente por particularismos alienantes. Butler, en este sentido, es categórica al apoyar la necesidad de estructuras transversales compuestas de una pluralidad de protagonismos y demandas que, tensionadas en varios puntos, se alíen en torno a algo en común. Algo en común que no pasa por la positividad de los identitarismos, sino por la incompletitud estructural del sujeto, que la filósofa denomina «precariedad».

En otras palabras, las fronteras que dibujan el espacio de convivencia entre las personas, las palabras y las cosas son indeterminadas. No importa cuánto nos esforcemos por establecer ciertos límites, ciertas reglas de convivencia, ellos siempre son insuficientes, exigiendo reajustes constantes. Ante la imposibilidad de circunscribir al político de una manera rígida, otrora, nos atrevimos a recuperar, de Lacan, la idea de «confines». Este término fue utilizado por el psicoanalista para referirse al campo de la psicosis, y luego se extendió a cualquier montaje individual o colectivo. Dado que el lenguaje siempre es insuficiente para limitar nuestros campos de acción, necesitamos lidiar con las contingencias y salidas singulares que, de alguna manera, intentan contornear ese imposible. Tal elaboración tal vez nos permita pensar en alianzas no totalitarias entre los cuerpos.

Ahora es habitual que la idea de colectividades se acerque rápidamente al ideal democrático del «para todos». Sin embargo, una clase colectiva se constituye solo como tal porque hay una excepción. Por ejemplo, solo tenemos un grupo de sujetos izquierdistas porque hay quienes no lo son. En este sentido, el colectivo siempre comporta una paradoja, ya que constantemente señala una excepción, algo que escapa y, por lo tanto, se constituye como un «no-todo». Cuando nos fijamos en la aproximación de las colectividades a la lógica del «para todos», dejamos de incluir este elemento «no-todo», discriminándolo. Podemos, en este sentido, llevar la lógica lacaniana del «no-todo» al límite y pensar en un colectivo constituido por singularidades, sin ningún rasgo diferencial, o de excepción, que autorice jerarquías, segregaciones o discriminaciones. Un conjunto abierto, inconsistente, paradójico, que se despliega continuamente, que sea capaz de sustraer de los participantes cualquiera y todos los predicados. En este colectivo, el «para todos» no se supone desde el principio, sino que se experimenta a partir de la verificación del acto – uno por uno – de su propia singularidad.

Tal singularidad es todo lo que descompleta cualquier narración predeterminada, que abarque la “verdadera vida». En otras palabras, «una vida que precisamente no tiene margen, contrarrestando así el principio aristotélico de toda ficción: lo de tener un principio, un medio y un final y dirigirse del primer al último elemento por un encadenamiento combinado de causas y efectos». Quizás esta idea pueda aproximarse, en cierta medida, de la tesis de Butler de que debemos apoyar espacios de reivindicaciones colectivas y plurales de forma a minar el sistema desde diferentes ángulos, de maneras inesperadas e incalculables. Después de todo, es en este (des) encuentro con el otro donde podemos afectar permanentemente y ser afectados por lo que nos parece extraño –o incluso familiar– de modo a desestabilizar, resignificar o incluso romper con los patrones mecánicos de repetición de las normas.

El objeto de esta política, en este caso, «es lo que hemos logrado, en psicoanálisis, hacer que salte desde su lugar, como la pelota que estornuda del enmarañado de la pequeña área para ofrecerse a la patada». El reconocimiento de este objeto torpe, inaprensible por cualquier norma de la cadena significante, es lo que finalmente puede dar sentido al objetivo de cualquier praxis revolucionaria que pretenda superar las varias formas de alienación. He aquí una manera de continuar resistiendo y que, en momentos puntuales, podamos golpear la pelota en la portería.

 

Alexandre Costa-Val es psicoanalista, vive en Minas Gerais.

Psiquiatra, Practicante de Psicoanálisis, Profesor Adjunto de la Escuela de Medicina de la Universidad Federal de Ouro Preto, Miembro del Observatorio de Género, Biopolítica y Transexualidad.

* En 2016, me uní a los profesores Andréa Máris Campos Guerra, Marco Aurelio Máximo Prado y Guilherme Massara Rocha en un espacio democrático de seminarios en el que se tensaron las elaboraciones sobre lo político, provenientes tanto del psicoanálisis como de la filosofía política fueron tensionadas. Compilamos estos intercambios en un libro titulado Confins of the Politician, cuyo prefacio fue reescrito para este ensayo.

 

Traducción: Ana Paula Britto

 

Notas:

[1] apud Žižek, S. O violento silêncio de um novo começo. In: Harvey, D. et al. Occupy. São Paulo: Boitempo: Carta Maior, 2012, p. 23.

² SOUZA, J. A radiografia do golpe: entenda como e por que você foi enganado. Rio de Janeiro: LeYa, 2015.

³ LE Bon, G. Psicologia das multidões (1895). São Paulo: WMF, 2019.

⁴ LACAN, J. O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise, 1969-1970. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992, p.217-218.

⁵ AGAMBEN, G. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p.10.

⁶ BUTLER, J. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de ala asamblea. Buenos Aires: Paidós, 2017.

⁷ Costa- Val, A.; GUERRA, A.M.C.; PRADO, M.A.M.; ROCHA, G.M. Confins do Político. Curitiba, Editora CRV, 2019.

⁸ DAFUNCHIO, N.S. Confines de las psicoses. Buenos Aires: Del Bucle, 2008.

⁹ Garcia, C. Uma questão de lógica? Do singular ao universal (para todos).

¹⁰ RANCIÈRE, J. O desmedido momento. Serrote, n. 28, p. 77-97, 2018, p. 80.

¹¹ BUTLER, J. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de ala asamblea. Buenos Aires: Paidós, 2017.

¹² apud ROCHA, G.M. Norma, indeterminação e objeto na interface entre clínica e política. In: Costa- Val, A.; GUERRA, A.M.C.; PRADO, M.A.M.; ROCHA, G.M. Confins do Político. Curitiba, Editora CRV, 2019, p.253.