A política, tradicionalmente, foi associada à esfera pública, referindo-se a tudo aquilo que está relacionado ao Estado e às diferentes formas de governá-lo. Na visão platônica, ela se constituía como a arte que incluía tanto o conjunto de leis instituídas que valiam igualmente para todos os cidadãos, assim como a cultura e a ética que fundamentavam as práticas através das quais as decisões relacionadas ao espaço público eram tomadas. Essa ideia, em sua vertente mais pragmática, tende a valorizar os procedimentos racionais de gestão da polis, deixando, em um segundo plano, os sujeitos e suas idiossincrasias. A figura dos governantes, nesse caso, assume a centralidade daquilo que se legitimou como Estados de democracia liberal, delimitando contornos rígidos entre o público e o privado.

Sabemos, no entanto, que o sujeito não existe sem o coletivo, assim como o coletivo não existe sem o sujeito. Lacan, ao reler Freud, estabelece que a constituição psíquica do sujeito se dá a partir de sua inscrição no campo da linguagem, inscrição essa sempre defeituosa. Afinal, há um constante hiato entre o sujeito e o significante que o representa. Esse ponto não representável se constitui como um ponto impossível diante do qual cada um irá lidar de forma absolutamente singular. Ou seja, ainda que compartilhemos um código em comum, cada um se apropria e transita por ele de uma forma única e, por isso, na convivência de uns com os outros, estamos sempre sujeitos ao “desentendimento”. É a partir desse impasse que nos relacionamos através de constantes negociações que, embora nunca cheguem a uma estabilidade consensual, permitem o estabelecimento, ainda que provisório, de um espaço de convivência.

Diante dessa impossibilidade que caracteriza o político, cabe nos perguntamos quais as repostas que têm sido produzidas no contemporâneo. Vivemos um momento, já antecipado por Lacan, em que as coletividades não se organizam mais em torno das figuras de alteridade que outrora as norteavam. Isso promove uma espécie de “desbussolamento” que repercute com algumas respostas. Longe de esgotá-las, é patente o clamor de alguns pela figura de um Outro consistente capaz de promover um reordenamento de um caos que, na verdade, é um caos estrutural. Crenças de que a solução estaria na intervenção militar, em governos mais populares que se adequem às demandas sociais mais urgentes ou, ainda, em líderes que –tal como Donald Trump– sustentam a falácia do apolítico, abrem espaço para a instauração dos regimes totalitários que têm se alastrado pelos cantos do mundo.

Outro movimento proeminente é a fixação em identificações que sustentam, ainda que de forma instável, algum tipo de coletividade. As diversas possibilidades identificatórias que surgem nesse contexto são absolutamente solidárias com a lógica capitalista que, ao localizar alguma demanda, lança, rapidamente, novos produtos no mercado prontos para serem consumidos. De fato, embora a constante multiplicação de identidades pareça abrir um campo de mobilidade para os sujeitos, verificamos, paradoxalmente, um movimento de intensa identificação com formas de gozo que os aprisiona, tamponando qualquer espaço vazio para manifestação de algo inédito.

Eis um paradoxo que se revela no contemporâneo: ao se autonomearem, os coletivos com seus particularismos, de um lado, certamente alcançam certos direitos difíceis de serem salvaguardados sem os significantes mestres que os dominam. Por outro, a partir dessas nomeações, nasce uma nova forma de docilização, disfarçada por um discurso aparentemente libertário. Nesse sentido, Badiou¹  afirma que, atualmente, o nome pior do inimigo não é “capitalismo”, “exploração” ou algo similar, mas a «ilusão democrática», ou seja, a aceitação dos mecanismos democráticos como a moldura fundamental de toda mudança que acaba evitando a transformação radical das relações capitalistas. De fato, sabemos que, muitas vezes, os enunciados que capturam os corpos representados nos dispositivos institucionais restringem seu campo de ressignificação e de resposta, seja no plano subjetivo, seja no plano político. É o caso, por exemplo, de acontecimento em nossa história recente.

Capitaneadas pela bandeira de “tarifa zero” para os transportes públicos, as manifestações que aconteceram no Brasil em junho 2013 foram rapidamente engrossadas por grupos diversificados, com pautas variadas e, por vezes, contraditórias. Trabalhadores sem terra, negros, lésbicas, gays, bissexuais, transexuais, sindicalistas e estudantes marchavam ao lado de representantes de grupos mais conservadores como, por exemplo, o dos evangélicos. Mas, afinal, o que uma assembleia popular tão polimorfa poderia ter em comum? O que eles queriam? Ora, na ocasião, se fosse possível afirmar algo, seria que não existia um único objetivo perseguido pelos manifestantes. O que havia era um sentimento fluido de desconforto e descontentamento. A ausência de uma reivindicação central e compartilhada representou, para alguns, o fracasso político das mobilizações. “Vândalos”, “delinquentes”, “anarquistas” foram alguns termos utilizados para nomear os manifestantes, que, sequer, sabiam o que queriam². Tal estratégia remete aos primórdios da Psicologia Social, que –tal como o célebre estudo de Gustave Le Bon³–, concebia os movimentos de massa como algo irracional e imoral, movido por afetos selvagens capazes de instalar o caos.

No caso do Brasil, não tardou para que, a partir de uma manipulação midiática, política e jurídica, as demandas incapturáveis dos manifestantes fossem homogeneizadas sob a rubrica da luta por um país melhor. Os rostos pintados de verde e amarelo passaram a representar uma queixa direta contra a presidente Dilma Rousseff, que, na época, havia sido legitimamente reeleita. Com a imagem fragilizada e sem o apoio de um congresso marcadamente conservador, a presidenta foi destituída do poder através de um golpe de Estado. Tal como preveu Lacan, “a aspiração revolucionária só tem uma chance, a de culminar, sempre, no discurso do mestre”⁴. Eis que, assim, com a promessa de governar o ingovernável, se valendo de medidas austeras e atuando em uma lógica neoliberal devastadora, Jair Bolsonaro emerge como líder nacional.

Definitivamente, seja como analistas, seja como cidadãos, não há como nos silenciarmos diante das atrocidades do governo que se instaurou no Brasil. Estamos, de fato, em um beco sem saída, não há como recuar. Para além de denunciarmos os atos de crueldade e nos unir em prol da vida e dos direitos humanos, é preciso estarmos atentos para que as alianças nessa luta não ocorram em torno de um significante mestre hegemônico. Mais ainda, devemos estar alertas para que os esforços de resistência não sejam dirigidos ao ideal de um diálogo que, como propunha Habermas, se estabilize em um consenso harmônico e definitivo. Ou pior: para que a pulsão de morte não siga o caminho de uma subserviência aniquiladora.

Nesse contexto, levar em mais alta conta o ponto impossível de ser representado, o “suplemento de politização ligado à linguagem”⁵, parece uma boa indicação para vislumbrarmos o lugar vazio destacado por diversos autores da filosofia política como algo essencial para a dinâmica democrática. Ou seja, se a democracia depende da preservação, na matriz formal da sociedade –a matriz significante– de um lugar impossível de ser preenchido, é preciso pensar em formas de alianças que não passem exatamente por particularismos alienantes. Butler⁶, nesse sentido, é categórica ao sustentar a necessidade de estruturas transversais compostas por uma pluralidade de protagonismos e demandas que, tensionadas em vários pontos, se aliem em torno de algo em comum. Algo em comum que não passa pela positividade dos identitarismos, mas pela própria incompletude estrutural do sujeito, que a filósofa nomeia como “precariedade”.

Dito de outro modo, as fronteiras que desenham o espaço de convivência entre as pessoas, palavras e coisas são indeterminadas. Por mais que nos esforcemos para estabelecer certos limites, certas regras de convivência, eles sempre são insuficientes, exigindo constantes rearranjos. Foi diante da impossibilidade de circunscrever o político de uma forma rígida que, outrora⁷, ousamos recuperar, de Lacan, a ideia de “confins”. Este termo foi utilizado pelo psicanalista para se referir ao campo das psicoses⁸, sendo posteriormente ampliado para qualquer montagem individual ou coletiva. Uma vez que a linguagem é sempre insuficiente para limitar os nossos campos de atuação, precisamos nos haver com as contingências e saídas singulares que tentam, de alguma forma, contornar esse impossível. Tal elaboração, talvez, nos permita pensar em alianças não totalitárias entre os corpos

Ora, é habitual que a ideia de coletividades seja rapidamente aproximada ao ideal democrático do “para todos”. Uma classe coletiva, no entanto, só se constitui como tal porque há uma exceção. Por exemplo, só temos um grupo de sujeitos de esquerda porque existem aqueles que não o são. O coletivo, nesse sentido, sempre comporta um paradoxo, pois aponta incessantemente para uma exceção, para algo que escapa e, por isso, se constitui como um “não-todo”. Quando nos fixamos na aproximação das coletividades à lógica do “para todos”, deixamos de incluir esse elemento “não-todo”, discriminando-o. Podemos, nesse sentido, levarmos ao limite a lógica lacaniana do “não-todo” e pensarmos em um coletivo constituído por singularidades sem qualquer traço diferencial ou exceção que autorize hierarquias, segregações ou discriminações. Um conjunto aberto, inconsistente, paradoxal, em contínuo desdobramento e capaz de subtrair dos participantes todo e qualquer predicado. Nesse coletivo, o “para todos” não é suposto desde o início, mas experimentado a partir da verificação em ato –um por um– de sua própria singularidade⁹.

Tal singularidade é tudo aquilo que descompleta qualquer narrativa pré-determinada, abarcando a “verdadeira vida”. Ou seja, “uma vida que, precisamente, não tem margem, contrariando assim o princípio aristotélico de toda ficção: o de ter começo, meio e fim e dirigir-se do primeiro ao último elemento por um encadeamento combinado de causas e efeitos”¹⁰. Talvez, essa ideia possa se aproximar, em alguma medida, da tese butleriana de que devemos sustentar espaços de reivindicações coletivas e plurais de forma a minar o sistema a partir de diferentes ângulos, de formas inesperadas e incalculáveis. Afinal, é nesse (des)encontro com o outro, que podemos, permanentemente, afetar e ser afetados por aquilo que nos parece estranho –ou mesmo familiar– de forma a desestabilizar, ressignificar ou mesmo romper com os padrões mecânicos de repetição das normas¹¹.

O objeto dessa política, nesse caso, “é aquele que conseguimos, em Psicanálise, fazer com que salte de seu lugar, como a bola que espirra da embolação da pequena área para se oferecer ao chute a gol”¹². O reconhecimento desse objeto desajeitado, inapreensível por qualquer norma da cadeia significante, é o que, finalmente, pode dar algum sentido à meta de qualquer práxis revolucionária que pretenda superar as diversas formas de alienação. Eis, assim, uma via para que sigamos resistindo e que, em momentos pontuais, possamos acertar a bola no gol.

 

Alexandre Costa-Val é psicanalista, reside em Minas Gerais.

Psiquiatra, Praticante da Psicanálise, Professor Adjunto da Escola de Medicina da Universidade Federal de Ouro Preto, Membro do Observatório de Gênero, Biopolítica e Transexualidade.

 

*Em 2016, me juntei aos professores Andréa Máris Campos Guerra, Marco Aurélio Máximo Prado e Guilherme Massara Rocha em um espaço democrático de seminários em que elaborações sobre o político, advindas tanto da Psicanálise quanto da Filosofia Política, foram tensionadas. Compilamos essas trocas em um livro intitulado Confins do Político, cujo prefácio foi reescrito para esse ensaio.

 

Notas:

1. apud Žižek, S. O violento silêncio de um novo começo. In: Harvey, D. et al. Occupy. São Paulo: Boitempo: Carta Maior, 2012, p. 23.

^2. SOUZA, J. A radiografia do golpe: entenda como e por que você