“Quién como yo, se ha esforzado durante largo tiempo, con cierto afán enigmático, por pensar a fondo el pesimismo…” ¹

Con estas palabras comienza Nietzsche el parágrafo 56 de Más allá del bien y del mal, para luego hacer una referencia directa a la raíz schopenhaueriana de ese sentido negativo de la existencia.

Siguiendo ese camino, me gustaría indagar sobre posibles articulaciones entre ese sentido negativo de la vida, tan propio de Schopenhauer, y ciertas construcciones de subjetividades neoliberales; algo así como un “pesimismo positivo” (aunque parezca algo paradójico) en respuesta a una exacerbación de un individualismo emprendedor. A su vez, desde esa respuesta, permitirnos también pensar posibilidades superadoras desde la temporalidad del “eterno retorno”.

Comencemos por situarnos en Schopenhauer. “…El modo de pensar más negador del mundo entre todos los modos posibles del pensar” ², dice Nietzsche renglones más abajo. ¿Será esta la respuesta al modo de ser neoliberal? No lo sé. Pero vale la pena intentar pensarlo.

Haciendo un breve repaso del pensamiento de Schopenhauer, podemos decir a grandes rasgos que hay una esencia que es “la Voluntad” que se objetiva en el mundo. Hay un mundo empírico sujeto a categorías de la representación y un mundo real que nos es incognoscible.

¿Qué quiere decir Schopenhauer con  esto? Pues que hay una Voluntad como esencia, única realidad que, a través de ciertas condiciones de producción de la apariencia (tiempo, espacio y causalidad), se expresa, se objetiva en el mundo de los fenómenos; en este sentido, la voluntad humana es una representación de esa esencia de Voluntad real.

Aquellas condiciones de producción de la apariencia, se engloban en algo que es el “principio de razón” o “principio de individuación”, por la tanto no es más que lo que nosotros sabemos a priori de todas las formas de los objetos.

Pero más allá de este a priori, o más acá, si se quiere, la esencia de toda cosa, es la Voluntad.

En este sentido, la voluntad humana, la voluntad fenomenizada, depende del motivo:    “principio de razón” de causalidad. Esto es obvio, cualquier movimiento de nuestra voluntad tiene una causa, un motivo. Pero el conjunto de esos movimientos vienen ya conformados en un carácter. El carácter es en definitiva esa objetivación inmediata de la Voluntad. La Voluntad como esencia, se objetiva en forma inmediata en la voluntad humana como carácter. Y si prescindo del carácter, la voluntad carece de fundamento.

Y aquí una mención a la libertad. Si todos nuestros actos están determinados por la Voluntad como esencia, es “ahí” donde habita la libertad. ¿Cuál es el lugar del  libre arbitrio?.  ¿Podemos hacer lo que queremos? La objetivación inmediata de la Voluntad es nuestro querer, y a partir de ahí, lo que queremos está determinado. El sentimiento a priori de la libertad se muestra a posteriori como una necesidad.

Entonces, una Voluntad como “cosa en sí”, como una fuerza real donde lo fenoménico es su manifestación. Una esencia del mundo, no cognoscible. Condiciones de posibilidad como principio de individuación, como condición del conocimiento humano y de lo que queremos.

El mundo de la representación está al servicio de la voluntad y nos da el conocimiento de lo que queremos, el “objeto” de la Voluntad. Nos da la vida misma. Podemos decir entonces que la vida es querida por la Voluntad; en otras palabras, la vida es un despliegue de la Voluntad.

La Voluntad es “Voluntad de vida”.

Siguiendo esta dirección, afirmar la vida no es otra cosa que la repetición del movimiento de la Voluntad. Deseo y querer insaciable que ratifica el carácter finito del hombre, ya que es una ausencia de satisfacción plena que conduce indefectiblemente a la muerte.

“Ante todo, ruego al lector que recuerde la reflexión expuesta al final del libro II, cuando nos preguntábamos cuál era el fin de la voluntad: a guisa de respuesta, hice ver que la voluntad, en todos los grados de su fenómeno, desde los más altos a los más elevados, carece de mira final: que aspira siempre, porque su esencia es únicamente una aspiración perpetua a la cual no puede poner término fin alguno que consiga; que por lo tanto, no puede ser finalmente saciada, y que solo los obstáculos pueden suspenderla, más en sí se prolonga hasta el infinito” ³ .

Un deseo que es dolor. Dolor y desgarramiento por la pérdida constante. Una vez que se satisface, inmediatamente busca saciarse otra vez y acude en búsqueda de otro objeto, y así al infinito, hasta la muerte.

“Más la base de todo querer es la falta de algo, es la indigencia, o sea el dolor. Por su origen y por su naturaleza el querer está condenado al dolor. A falta de objetos que desear, cuando los consigue rápidamente, se apodera de él un vacío aterrador, el aburrimiento; en otros términos, su ser y su existencia misma se convierten para él en una carga insoportable. La vida oscila, como un péndulo, entre el dolor y el hastío, que son, en verdad, sus elementos constitutivos” ⁴.

Esa carga insoportable no es más que la “afirmación de la muerte” en el movimiento repetitivo de la Voluntad que a su vez “afirma la vida”.

El sufrimiento como motor de la vida.

“El aburrimiento no es un mal despreciable, acaba por imprimir un verdadero sello de desesperación. Él hace que seres que tan poco se aman unos a otros, como los hombres, se busquen, sin embargo, con empeño, convirtiéndose de esta manera en una suerte de sociabilidad. Con sabiduría política se adoptan contra el tedio medidas públicas, como contra otras calamidades generales, pues este azote, de igual modo que el más opuesto a él, el hambre, puede impulsar a los hombres a los mayores excesos; hay que dar a la multitud panem et circenses” ⁵.

El sufrimiento está en saber que nada nos satisface y es estúpido pensar en la felicidad a través de objetos externos. Qué es sino la incitación al consumo, vendernos una felicidad doblemente ficticia. Doblemente porque el mundo (nuestro querer incluido) es una apariencia en tanto despliegue de una voluntad que se repite hasta la muerte, y porque la satisfacción es algo efímero que solo nos distrae un momento del dolor.

Retomando una de las ideas iniciales, para una articulación posible entre la subjetividad neoliberal y el movimiento de la voluntad en Schopenhauer, no podemos pasar por alto características de la primera: sacralización de la competencia generalizada, el mercado como modelo de las relaciones sociales y como consecuencia, un sujeto transformado en empresa de sí.

Tomando lo dicho hasta ahora, adentrémonos en otro parágrafo del Mundo como voluntad y representación.

“Como la voluntad presenta esta afirmación del cuerpo por sí mismo, en una multitud innumerable de seres que viven unos junto a otros, el egoísmo natural a todos hace que exceda fácilmente en un individuo del grado de una mera afirmación, y que llegue hasta la negación de esa misma voluntad manifestada en otro. La voluntad del primero traspasa los límites en que se afirma la voluntad del segundo, ya sea lesionando o destruyendo el cuerpo de este segundo individuo, o ya ejerciendo coacción sobre las fuerzas de ese cuerpo para que sirvan a su propia voluntad, en vez de servir a la del cuerpo en que aparecen. Este hombre arrebata así a la voluntad, objetivada en un individuo, las fuerzas por medio de las cuales se manifiesta, para aumentar en otro tanto las fuerzas correspondientes a su propia individualidad; por consiguiente, cuando afirma su voluntad, excede este hombre de los límites de su cuerpo y la niega en otro individuo” ⁶.

Esta ficción en la que se desenvuelve la Voluntad a través de la individuación es un mundo donde el consumismo es el teatro donde desfilan objetos como inhibiciones parciales de un deseo que tiende a lo infinito, especie de descanso de la Voluntad en su despliegue irrefrenable; escenario donde los individuos, sus cuerpos, son un objeto más que también pueden cumplir ese papel de satisfacción del deseo de otros y ser consumidos en la competencia desenfrenada  en el afán de mantener esa apariencia de felicidad que esconde el desgarro y hastío permanente de la existencia. Espectáculo engañoso donde surge un protagonista que se confunde con el papel de un triunfador,  dueño de sí que se cree dueño de su querer.

Creo que Schopenhauer da una prueba de que es posible vivir de otra manera. A esto denomino “pesimismo positivo”.

Nos muestra que la vida cotidiana es una ficción que nos aleja de una realidad en el fondo desgarradora. Encontramos, como hemos visto, una Voluntad incontenible que se afirma como vitalidad que no cesa de sufrir.

Pero nos enseña también cómo liberarnos de esa Voluntad que nos abate.

Negándola. La negación de la Voluntad nos libera de esa opresión y ahogo y podremos así alcanzar un estado de plenitud, libre de toda objetividad fuera del alcance de la Voluntad. Habitando la nada de Voluntad nos redimimos. Un nihilismo que es salvación de la Voluntad retornando a ella.

Una vida ascética o estoica que nos libere del dolor y el hastío asumiendo intencionalmente una pobreza redentora.

¿Puede ser esta una respuesta a un modo de ser atravesado por el neoliberalismo? Es un intento.  Lo importante, me parece, es que inquiete. Empezar a lanzar “flechas” que inquieten a esa especie de fortaleza que no cesa de levantarse como resguardo de un capitalismo cada vez más salvaje. Inquietar, como inquietaba Bartleby con su “preferiría no hacerlo” ⁷.

Y para seguir inquietando, continuemos con Nietzsche.

Y partiendo de este intento schopenhaueriano, demos una “vuelta de tuerca” para hacer más incisiva y filosa la “flecha” y veamos cómo “…sin que él lo quisiera propiamente, ha abierto los ojos para ver el ideal opuesto: el ideal del hombre totalmente lleno de vida y totalmente afirmador del mundo, hombre que no solo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello que ha sido y es, sino que quiere volver a tenerlo tal como ha sido y como es, por toda la eternidad, gritando insaciablemente da capo! (¡que se repita!) no solo a sí mismo, sino a la obra y al espectáculo entero, y no solo a un espectáculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad precisamente de ese espectáculo – y lo hace necesario: porque una y otra vez tiene necesidad de sí mismo – y lo hace necesario–¿Cómo? ¿Y esto no sería – circulus vitiosus deus (dios es un círculo vicioso)? ⁸

A Nietzsche no le basta una vida ascética y un detenimiento de la Voluntad para mostrar que es posible otro tipo de vida. Y no le basta porque ese movimiento de la Voluntad no deja de ser deudor de un más allá y de una ontología de la presencia. Metafísica que tiene como sustento una temporalidad, que si bien deja de lado la linealidad hacia un fin, no abandona una lógica de la sucesión.

Afirmar la vida, el mundo, habitar de alguna manera la totalidad, demanda otra temporalidad: el eterno retorno. Pensar una ontología diferente implica dejar de lado entes que se definen por su presencia en la linealidad del tiempo. Y para Nietzsche, la circularidad del devenir de Schopenhauer  mantiene la presencia del ente, no elimina la necesidad del fundamento, condición indispensable si queremos otras perspectivas desde la cual pensar otros tipos de vida.

Para Schopenhauer, el tiempo es una de las formas de todo fenómeno, pero también el “lugar” donde suceden. La sucesión (recordemos ese despliegue de la Voluntad) es la configuración del principio de razón y la Voluntad se actualiza, se manifiesta en el presente.

“Quien quiera que reconozca claramente la perfecta identidad del principio de razón, a pesar de la diversidad de sus formas, habrá de convencerse también de la importancia que tiene, para concebir la esencia intima de este principio, el conocer ante todo la más sencilla de sus formas, como tal forma, que es el tiempo. Así como en este último, cada instante no existe más que en cuanto destruye al anterior que le ha hecho nacer, para ser aniquilado con la misma rapidez; así como el pasado y el porvenir (abstracción hecha del resultado de su contenido) son tan vanos como el más vano ensueño, no siendo el presente más que el límite sin extensión, ni duración que los separa, de igual manera hallaremos esta misma nada en todos los demás modos del principio de razón” ⁹ .

En Schopenhauer, filósofo del absurdo, ¹⁰ Clément Rosset describe muy bien ésta “última desmitificación”, a la que arriba el filósofo del absurdo, y la refiere a la representación del tiempo. Ese mundo de apariencias en el cuál se despliega la Voluntad es inseparable del devenir, haciendo perder la cualidad de “por-venir” de la temporalidad lineal y cartesiana. Esa vuelta permanente al dolor y al sufrimiento causado por una falta que se repite, es un círculo cerrado en sí mismo. Siempre estamos en el punto de partida. Un tiempo detenido en el presente que posibilita una repetición obsesiva. La Voluntad se repite al infinito en cada objetivación.

Se estructura en un presente constante que no cesa de devorar a sus hijos, sucesión infinita y circular como ilusión de devenir. Un devenir que ratifica la presencia del ente a cada instante. “Ahora el tiempo gira, pero no progresa” dice muy bien Rosset.

Pero la “vuelta de tuerca” de Nietzsche demanda un tiempo que “brote”. El tiempo brota, no progresa ni gira, diría Nietzsche, si queremos pensar el “eterno retorno”.

Y también si queremos destruir esa ontología que sustenta la presencia constante. Si queremos realmente transvalorar.

Para llegar a ese “hombre totalmente lleno de vida…” que menciona Nietzsche, hay que superar las temporalidades lineales o circulares, que se atan a una ontología de la presencia del ente.

Esa circularidad del devenir, no deja de entregarnos objetos, cuerpos que no cesan de reclamar un fundamento, una justificación, en la sucesión infinita que repite sin cesar la presencia de los mismos.

Para Nietzsche, afirmar el mundo, es quererlo sin ningún tipo de fundamentos. Una afirmación de la vida, que no es deudora de una temporalidad vengativa que necesita el presente para aniquilar lo pasado y aniquilarse en el porvenir.

Esta imposibilidad de ejercer la redención del pasado, puesto que no deja de repetirse en el presente (“…el tiempo hace advenir el pasado” en el presente),  es lo que imprime un peso y una carga a la existencia, que la lleva a la instauración de un trasmundo salvador.

El mundo metafísico otorga la posibilidad de escapar del sufrimiento originado ante la impotencia por no dominar al tiempo. Este sufrimiento como carencia, que provoca esa huida a la nihilidad se resuelve, para Nietzsche, con la Creación.

Superar esa idea de devenir de Schopenhauer,  para clamar por la inocencia del devenir. Así sí se puede acompañar el movimiento del devenir, y ajustarse a lo que no es fijo e idéntico y crear hasta que la opacidad de la existencia se disuelva y se convierta toda justificación en una superficialidad. Esta Creación sería la Voluntad misma, lo liberador que aniquila la solidez sustancial formada por un pasado.

Nietzsche va al “hueso”, a ese esencialismo que es el ente de la metafísica, y con eso quiere provocar una destrucción ontológica, transformando la noción de devenir, “…ha abierto sus ojos para ver el ideal opuesto”.

Otro ángulo desde el cuál se puede ver esta crítica a la noción de temporalidad lineal, que a pesar de su circularidad, subyace en el “modo de pensar más negador del mundo”, es en su crítica a las concepciones causales que fundan ciertos pensamientos morales.

En el capítulo “Los cuatro grandes errores” de Crepúsculo de los ídolos se puede pensar cómo, todo los que es, lo es como querer. Querer de un querer infundado, que devuelve la inocencia al devenir (ya no adviene pasado alguno) y que posibilita al existente definir al mundo y definirse a sí mismo como pura posibilidad desde una posibilidad concreta. Un querer del querer, donde el mundo aparece sin ocultamientos metafísicos en su esencia de Voluntad de Poder.

Veamos lo que dice Nietzsche.

“La fórmula más general que subyace a toda religión y a toda moral dice: “Has esto y aquello, no hagas esto y aquello – ¡así serás feliz! En otro caso…”. Toda moral, toda religión es ese imperativo, – yo lo denomino el gran pecado original de la razón, la sinrazón inmortal. En mi boca esa fórmula se transforma en su contraria…”.

“…un hombre bien constituido, un “feliz”, tiene que realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los hombres y las cosas el orden que él representa fisiológicamente. Dicho en una fórmula: su virtud es consecuencia de su felicidad…”

“La Iglesia y la moral dicen: “una estirpe, un pueblo se arruinan a causa del vicio y del lujo”. Mi razón restablecida dice: cuando un pueblo sucumbe, cuando degenera fisiológicamente, tal cosa tiene como consecuencia el vicio y el lujo (es decir, la necesidad de estímulos cada vez más fuertes y frecuentes, como los conoce toda naturaleza agotada).”

 “El lector de periódicos dice: con tal error ese partido se arruina. Mi política superior dice: un partido que comete tales errores está acabado – ya no posee su seguridad instintiva” ¹¹.

No es que, si hacemos las cosas bien, si somos virtuosos, entonces tendremos como consecuencia la felicidad; como si esta fuera un premio a ser obtenido desde un lugar donde se juzgan nuestros actos. No. “Se feliz”, dice Nietzsche, y serás virtuoso. La voluntad asume su contenido como un querer propio e injustificado. No está sometida a una medida extraña a ella. No hay lugar para una existencia en la cual haya que rendir cuentas. Ella asume su abismalidad desde sí misma descubriéndose como absoluto querer. Crea, transvalora, inventa.

Querer así, es liberación de la culpa; y todo lo que es, todo lo que pasa, es querido absolutamente. Otra vez, el devenir se vuelve inocente, como un niño.

Nietzsche “ha abierto sus ojos” y lanza dardos y flechas con puntas envenenadas porque quiere herir de muerte. No le basta el camino de la nihilidad como redención del dolor y el hastío. No le alcanza con una pobreza redentora para volver a una Voluntad metafísica. Ve ahí una repetición del presente que sigue manteniendo una ontología atada a una temporalidad que no deja de culparnos en el existir. Una deuda que se perpetúa.

Nietzsche quiere una liberación. Una política superior. Una política de acción. De actos que quieran y se asuman en su totalidad. Actos acá, allá y donde se den las posibilidades. Actos que tengan la “duración” de la eternidad en el instante de su concreción. Creaciones espontaneas en los instantes y posibilidades de cada ocasión y circunstancia.

Atacar a ese individualismo solipsista que no cesa de endeudarse en su opaca existencia, con las armas de un querer que se quiere a sí mismo, que en su exuberancia creativa se arriesga y apuesta a una amistad con otros lejanos, una amistad de estrellas.

  

Antonio Montagna es Contador Público, reside en Buenos Aires.

Magister en Defensa Nacional. Estudia filosofía en forma independiente y actualmente lo hace con el filósofo Diego Singer. Presidente de la Fundación Unión. Dirigente gremial, integrante de Comisión Directiva de UPCN.

 

Notas bibliográficas:

¹ Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Sección tercera, parágrafo 56. Alianza editorial, traducción Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1986.

² Ibíd, parágrafo 56.

³  Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Libro IV, parágrafo 56,  Ediciones Orbis, Hyspamérica, Barcelona, 1986.

⁴ Ibíd, Libro IV, parágrafo 57.

⁵ Ibíd, Libro IV, parágrafo 57.

⁶ Ibíd, Libro IV, parágrafo 62.

⁷ Melville, H., Bartleby El Escribiente, Alianza Editorial, Madrid, 2012.

⁸ Ibíd, Más allá del bien y del mal, parágrafo 56.

⁹ Ibíd, El mundo como voluntad y representación, Libro I, parágrafo 3.

¹⁰ Clément Rosset, Schopenhauer, filósofo del absurdo, Cap,II; La ilusión del devenir y la eterna repetición. El cuenco de plata. Traducción Silvio Mattoni.

¹¹ Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, los cuatro grandes errores, parágrafo 2. Alianza Editorial, traducción Andrés Sánchez Pascual.