Introducción

Estado de naturaleza y sociedad civil son dos universos heterogéneos. Nuestra pregunta es qué operaciones y premisas introduce Locke para producir el cambio de un estado a otro, para concluir en la necesidad del pacto social. El sesgo propuesto es indagar los textos para detectar ese pasaje.

El contexto que rodea a Locke está atravesado por el Leviatán de Thomas Hobbes, atmósfera de la cual nuestro autor con seguridad no se pudo sustraer. De hecho, hay autores que consideran que en la base de la doctrina de la sociedad civil de Locke hay una fuerte impronta de raíz hobbesiana. Se esbozará una mirada freudiana respecto del valor de la renuncia como acto fundador del lazo social.

El estado de naturaleza

En el primer capítulo, Locke enumera los puntos a lo que ha arribado en su Primer Tratado. El primero es que Adán no tuvo por derecho natural ni por don divino, una tal autoridad sobre sus hijos o dominio sobre el mundo como se pretendió asignarle en la tradición. La afirmación niega toda posibilidad de una doctrina de la autoridad heredada de generación a generación, por herencia o transmisión de linajes, dicho legado quedó eclipsado y no es posible invocarlo para legitimar ninguna autoridad. Entonces, el origen de la autoridad emanada de Adán como padre de la humanidad toda, queda descartado. El fundamento de la autoridad necesariamente debe ser otro, diverso respecto del linaje adánico. Esta posición se entiende porque discute con concepciones que sostenían una doctrina de la autoridad, del poder político basado en el uso de la fuerza y la violencia. Locke indaga otra vía para explicar el lazo social y la politicidad.

Como no se trata de una imposición violenta por uso de la fuerza, el poder político es entendido como ‘el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte’ y otras bajo penas menos graves, con la finalidad de regular y preservar la propiedad en defensa del Estado frente a injerencias extranjeras con la finalidad de lograr el bien público.

Esta concepción del poder político Locke la diferencia de otros ejercicios como el poder de un padre sobre sus hijos, un amo sobre su siervo, un esposo sobre su mujer y un señor sobre su esclavo. Estos poderes son diferentes entre sí y analiza y da cuenta de cada uno de ellos.

No hay subordinación de una persona a otra, a menos que haya voluntad manifiesta para esta sujeción. Pero esta sujeción no es natural.

El estado de naturaleza detenta un principio que lo gobierna y obliga a todos: todos los hombres son iguales e independientes. Todos los hombres son obra de un ‘omnipotente y sabio Hacedor’ y participan todos de una naturaleza común.

Locke hace un salto, instala la figura del transgresor a la norma natural. Si bien hay un estado de perfecta igualdad, ese estado no es perjuicio para que irrumpan la amenaza y la ofensa, de tal modo que se hace necesario que el hombre dispare mecanismos para restablecer el orden natural de las cosas que, en este contexto no representa otra cosa que la ley natural. Es una lógica de la transgresión y la reparación del daño.

El salto del estado de naturaleza a la sociedad política se produce por consentimiento de los miembros, «un acuerdo mutuo de entrar en una comunidad y formar un cuerpo político.»^[1]

El estado de guerra

En el estado de guerra, impera la destrucción y la enemistad. Si un hombre recibe la declaración de otro u otros, por palabra o por acciones, contra su vida, lo pone en estado de guerra. De este modo su vida queda expuesta y es razonable entonces que el otro reciba de parte de este un tratamiento similar al que le aplicaría a un lobo o a un león. Hay una suspensión de la razón y sus principios y ese lugar ahora está ocupado por la fuerza y la violencia.

Como en el estado de naturaleza la libertad y la igualdad es el fundamento esencial del mismo, cualquier situación que ponga a un hombre a merced de la voluntad de otro con el fin de apropiarse de su vida y sus propiedades, pone al primero en situación, en estado de guerra, porque justamente, ser privado de la libertad es contrario a la razón y la razón misma aconseja considerar al otro como enemigo de su auto-conservación. Incluso esto legaliza que un hombre mate a un ladrón dado que no es posible garantizar que voluntad del otro no es apropiarse de todo lo demás, incluso de la propia vida.

«Aquí reside la clara diferencia entre el estado de naturaleza y el estado de guerra y a pesar de que algunos los han confundido, se diferencian mucho el uno del otro. Pues el primero es un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación, mientras que el segundo es un estado de enemistad, de malicia, violencia y mutua destrucción»^[2].

La diferencia entre un estado y otro es que en el primero si bien no hay poderes que los juzguen salvo la ley natural, en el segundo impera la fuerza sobre otro individuo, ahí se da el estado de guerra. Hay estado de guerra cuando se usa la fuerza que atenta contra la vida y contra todo derecho, tanto en lugares donde hay jueces como en los que no.

El estado de guerra cesa con el uso de la fuerza para que las partes se sometan al uso de la ley.

Para evitar entonces este estado de guerra, los hombres «se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Porque allí donde hay una autoridad, un poder terrenal del que puede obtenerse reparación a él, el estado de guerra queda eliminado y la controversia queda decidida por dicho poder.»^[3]

La renuncia en Locke y en Freud

Habíamos mencionado a Sigmund Freud y el psicoanálisis para dar cuenta del lugar de la agresividad, de la crueldad natural del ser humano en las sociedades:

«… el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. Homo homini lupus: ¿quién, en vista de la experiencia de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma? «^[4]

Para Locke la constitución de la sociedad política es un acto consentido mediado por una renuncia. Freud diría renuncia pulsional. Locke es claro: «Pero aunque los hombres, al entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, poniendo todo esto en manos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga de ello según lo requiera el bien de la sociedad, esa renuncia es hecha por cada uno con la exclusiva intención de preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su situación con el deseo de ir a peor.»^[5]

Pero Freud no es muy optimista en este sentido. La renuncia, la renuncia que él llama pulsional, no es un acto que los seres humanos toleren fácilmente. Freud sitúa la fundación de la comunidad en un doble movimiento. El primero crea el lazo social, el discurso, la comunidad política. Pero un segundo momento lógico de esta fundación es la exclusión, lo queda por fuera como resto de esta operación. El mismo acto de fundación excluye.

Esta compleja lógica de la producción del lazo social no está en Locke, porque obviamente, parte de otro marco y su horizonte está en la posibilidad de fundación de la Sociedad Política con una concepción republicana del Poder Político, poder que no se transmite generacionalmente como ya él mismo había demostrado en su Primer Tratado. Dicho poder no se instala por vía del linaje, tampoco por vía de la fuerza o la violencia. Ese poder es consentimiento en un acto de renuncia para integrar una comunidad política. Es otra lógica que difiere de la Genealogía que lleva a la Monarquía Absoluta por ejemplo y de la Fuerza que conduce a las tiranías. Es un acto el de Locke que involucra al conjunto de la comunidad, no a unos pocos, no se trata de una Aristocracia.

Conclusiones

Como conclusión y atendiendo a la observación que hicimos más adelante, la explicación que nos ofrece el autor en los primeros capítulos, cuando refiere al estado de naturaleza, adolece de cierta inconsistencia, ya que del estado de naturaleza no se deduce en principio un estado de guerra, no hay conexión lógica entre ambas instancias, salvo que se piense en elementos heterogéneos al de la norma de la razón que deviene en un estado donde impera la libertad y la igualdad

Nos preguntamos si no es más operativo pensar un presupuesto hobbesiano sin la necesidad de situar la existencia lógica de un estado de naturaleza, más allá que a Locke le haya servido para pensar el artificio, lo nuevo que implica la fundación del lazo social en la civilidad. Quizás sea plausible, pero ese acto de fundación no sería un acto puro. Con Freud podemos situar que hay restos en la cultura civilizada de aquello a lo que se intentó renunciar. Las nuevas expresiones del Capitalismo como régimen globalizado dan cuenta que la agresividad no quedó sublimada ni excluida. Muy por el contrario, la proliferación de conflictos bélicos en diferentes puntos del globo, las grandes masas de migrantes hacia Europa, el racismo, otros fenómenos contemporáneos dan cuenta que la pulsión es ineludible, indomesticable. Eso funda la necesidad de ir redefiniendo cada vez el lazo social y la concepción del poder y la comunidad.

Julio Riveros es psicoanalista, reside en Buenos Aires.

Lic. En Psicología (UBA), docente Facultad de Psicología (UBA) e ICdeBA  (Dep. De Psicoanálisis y Filosofía), Doctorando en Filosofía por la UNLa (Universidad Nacional de Lanús)

 

Notas bibliográficas:

[1] Locke, J., Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, trad.: Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 2012, Cap II, p. 14.

[2] Ibíd., III, p. 19.

[3] Ibíd., III, p. 21.

[4] Freud, S., El Malestar en la Cultura, trad.: José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1990, p. 108.

[5] Op. cit. IX, p. 139.