Dentro de un contexto particular, frente al fenómeno de la tiranía planetaria encarnada por la política norteamericana, un imperio poderoso cuyas pretensiones intentan elevar su poder al rango de misión divina, y por supuesto,  imponer una lengua, la propia, el inglés, nos permitimos interrogarnos sobre la lengua, sobre las lenguas y sus diferentes expresiones.

Nuestras preguntas podrían ser las siguientes: la lengua, el discurso, el lenguaje ¿tienen función identitaria? ¿Por qué una lengua se torna más prestigiosa que otras? ¿Cuáles son los procesos de jerarquización lingüística?

¿La traducción puede ser un instrumento de dominación lingüística, de expresión-traducción de sí? ¿Es aún posible escribir un poema?

Iniciar una investigación sobre la lengua, las lenguas, impone aludir a Babel. Los estudios dedicados a la construcción de la torre mítica se multiplican, hecho que no sorprende, ya que ese mito −George Steiner lo mostró ampliamente¹− con valor constante de referencia, posee a lo largo de los tiempos una modernidad siempre renovada. El poder de fascinación y de atracción que el mito bíblico fundador ejerce se justifica a partir de su pertenencia − según San Agustín²− a la “narración de los orígenesˮ. Marcado por el triple sello de la teología, de la literatura y de la crítica, el mito de Babel lleva a una reflexión sobre los fundamentos del pensamiento occidental. El texto de Génesis XI es una fuente considerable de creación y de cuestionamiento que, de San Agustín hasta Joyce o Perec, permanece particularmente fecundo.

El texto del mito nunca es anodino. Nacido de la historia, de la fábula, de la leyenda, o integrado a la tradición religiosa, se le otorga el poder de contener verdades, vale decir, disimular lo profano.

Jacques Derrida se plantea preguntas sobre qué es Babel³:

“Babel: un nombre propio, en un principio. Pero, cuando decimos Babel hoy, ¿sabemos lo que nombramos? ¿Sabemos a quién? Consideremos la supervivencia de un texto transmitido, la narración o el mito de la torre de Babel: no es solo una figura entre otras, que se refiere a la inadecuación de una lengua a otra, de un lugar de la enciclopedia a otro, del lenguaje a sí mismo y al sentido, habla también de la necesidad de la figuración, del mito, de los tropos, de las torres, de la traducción inadecuada para suplir lo que la multiplicidad nos prohíbe. En ese sentido, sería el mito del origen del mito, la metáfora de la metáfora, la narración de la narración,  la traducción de la traducción”.

Habitar un lugar, construir una ciudad,  erigir una torre, la empresa culmina con un deseo y un proyecto de reconocimiento gratificante, y según el Génesis, darse (darnos) un nombre, asignarle al hombre la misión de participar en la acción creadora otorgándole un nombre a todos los seres vivos. Al querer darse un nombre (común) en el olvido o la exclusión de lo plural de las lenguas y de los nombres propios, el “nosotrosˮ laborioso de Babel se condena a reconocer de lo humano solo una pálida caricatura, la ficción auto centrada de una especie que solo habla para dominar, para “fundar al mismo tiempo una lengua universal y una genealogía única”⁴.

Cargando la marca a fuego de la palabra divina, Babel suscita inspiración. Escribir no es solo conceder vida a lo absurdo. ¿No sería en realidad dar vida a Babel, descubrir en el seno de este mito inagotable una fuente de creación y de sabiduría, y quizás a pesar de las serias reservas un apoyo para vencer a partir de las palabras las confusiones de la creación?

Derrida se interroga sobre la confusión babeliana. Y en sus escritos Des tours de Babel [Torres de Babel – Desvíos de Babel], se interroga sobre los celos de Dios:

“Por resentimiento contra ese nombre y esa lengua única de los hombres, impone su nombre, su nombre de padre; y a partir de esta imposición violenta comienza la deconstrucción de la torre y de la lengua universal, Dios dispersa a la filiación genealógica. Quiebra el linaje. Impone y prohíbe al mismo tiempo la traducción. La impone y la prohíbe, bajo coerción (…) La traducción se torna entonces necesaria e imposible como efecto de una lucha por la apropiación del nombre, necesario y prohibido en el  intervalo entre dos nombres absolutamente propios. Y el nombre propio de Dios se divide mucho dentro de la lengua para significar también, aunque de manera confusa, ‘confusión’”⁵.

Dios declaró la guerra, la división, la furia de la deconstrucción, e impuso confusión lingüística, multiplicidad de idiomas; impuso la tarea imposible donde todo es traducción. Pero, ¿qué es una lengua?

Hoy, en la era de la globalización, es preciso que nos preguntemos seriamente sobre el concepto de lengua. La Historia se torna vertiginosa, y el análisis, el registro de las lenguas utilizadas por la humanidad, son una herramienta excelente para observar la nueva mixtura proveniente de contactos caóticos entre tradiciones y modernidad, capitalismo globalizado y políticas culturales. Por cierto, la lengua, los análisis lingüísticos y los análisis de los poderes en juego acarrean una multiplicidad de ejemplos, muchas veces extremadamente diferentes.

Saussure⁶ definió el lenguaje estructuralmente como un sistema de signos utilizados para comunicar. Los signos son arbitrarios (inventados) y el lenguaje es un fenómeno social. Entonces, y según este lingüista, el lenguaje tiene dos funciones de base: la comunicación y la identidad. Y en cuanto a  la lengua, el lingüista sostiene que es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que solo existe en virtud de una suerte de contrato pasado entre los miembros de la comunidad.

Roland Barthes, en su célebre libro Fragments d´un discours amoureux [Fragmentos de un discurso amoroso], nos ofrece una bella figura del lenguaje: “El lenguaje es una piel, froto mi lenguaje contra el otro. Es como si yo tuviera palabras como si fueran dedos, o dedos en el extremo de mis palabras. Mi lenguaje tiembla de deseo”⁷.

Y para Derrida, ¿qué es la lengua, no solo el lenguaje hablado, el idioma, sino todo texto, toda textualidad en general?

No debemos solo preguntarnos cómo podemos usarla, sino lo que nos lleva a comprometernos con ella. Para Derrida se trata de un obsequio. Así, por un lado, el campo semántico que opera en dar/tomar/recibir, es complejo; por otro, la lengua en sí misma como fenómeno de donación-contra-donación, enfatiza la ambivalencia. Por ende, como obsequio es bueno/malo, regalo/veneno, pero siempre la lengua es un dar/tomar.

Como todo texto, como toda escritura, la lengua posee la estructura de un regalo que se recibe y que se disemina sin retorno.

Le monolinguisme de l´autre [El monolingüismo del otro]⁸, testimonio o confesión, otro texto en el que Derrida se aventura en el camino de un martirio franco-magrebí que le habría otorgado al autor una lengua que en el mismo movimiento le era prohibida. Sufrimiento, marcas y agravios, y la violencia más íntima, se encuentran todos en una escena íntima y política. El francés de Derrida es el producto de una historia de la lengua inseparable de su lengua y que afecta profundamente la constitución del yo: acceso prohibido a toda lengua no francesa de Argelia (árabe dialectal o literario, berebere etc.), de una Argelia francesa, aunque también, un acceso prohibido al francés, de manera indirecta, diferente y perversa.  El francés en la Argelia francesa era la lengua del otro, amo o colono, mientras que el árabe, extranjero e inquietante era la lengua del vecino, del otro como el prójimo más cercano… una lengua (¿lenguas?) siempre directriz-prohibida.

Derrida se confiesa. El monolingüismo del otro lleva la huella de un movimiento singular comenzado hace ya mucho por Jacques Derrida, y cuya estela continua sin fin, como una travesía de un monolingüismo atravesado por el otro. Se trata de un texto que traduce sufrimientos sin nombre, sin voz y sin frase, solo la travesía dolorosa de un Mediterráneo que nunca encontró paz. Como ese verso derridiano sin rima y sin medida, simbólico, intraducible… “Solo tengo una lengua, no es la mía”⁹. Es una enfermedad contraída “alláˮ y también el movimiento de la lengua: da vueltas alrededor, gira mal… desde la célebre escena de la deconstrucción de la palabra y de la escritura. El monolingüismo determina y sangra. Nos recuerda una célebre frase: cuando se afecta la lengua, se afecta lo nacional, la nación. Frase que se corporiza en la escritura de Derrida: se afectó la lengua, la ilusión de apropiación, de dominio y de identificación con la lengua.

Así atestiguan las palabras-confesión de Derrida que abren El monolingüismo del otro:

“Nunca esta lengua, la única a la que estoy condenando a hablar en vida y hasta mi muerte será mía. (…)  Nunca fue mía en verdad (…)Porque es en el borde del francés, únicamente, ni en él ni fuera de él, sobre la línea imposible de su costa que, desde siempre, me pregunto si se puede amar, gozar, rezar, morir de dolor simplemente morir en otra lengua o sin decir nada a nadie, hasta sin siquiera hablar.

(…) yo quería confesarte casi sin decir nada, sufro y gozo con lo que te digo en nuestra lengua llamada común: Sí, solo tengo una lengua, pero no es mía”¹⁰.

Para el joven argelino Derrida, Francia fue también una metrópoli: “La metrópoli, la Ciudad-Capital-Madre-Patria, la ciudad de la lengua materna, un lugar que figuraba, sin serlo, un país lejano, cercano pero lejano, no extranjero, eso sería muy simple, pero extraño, fantástico y fantasmal”¹¹.

Se trata del exilio de la lengua, de los exiliados de lengua, desde Babel hasta la lengua llamada “maternaˮ. Por cierto, esta última, la lengua “propiaˮ puede perderse, alienarse. La lengua  puede tornarse extranjera para quien la habla.  Una lengua en exilio, perdida, como una madre, como una patria.

Si el exilio se torna el paradigma de la condición de la lengua materna, la traducción, o la invención en el entre-dos-lenguas, se torna lo equívoco de la lengua,  a pesar de existir solo una. “Una lengua, entre otras, es solo la integralidad de los equívocos que de su historia persisten en ella”¹²,  nos dice Lacan en L’étourdit¹³.  Así, los exiliados son la vanguardia de la condición humana.

De Ulises a Énea, de la nostalgia al exilio, se pasa del griego como logos, del monolingüismo al latín, a por lo menos dos lenguas, según la expresión de Jacques Derrida, y a la traducción. Lo político redefine la universalidad de la lengua, habrá entonces dos maneras de ser monolingüe: lo autóctono en sentido literal nacido en el suelo, la manera griega, de donde proviene la oposición total, salvaje, entre griego y bárbaro; la manera latina, monolingüismo con una alteridad incluida, un mestizaje deseado y feliz donde el lenguaje se torna criterio de identidad, de unidad y de paz romanas, lengua única y política. Así, somos todas y todos exiliadxs, parias, extirpadxs de la Torre, condenadxs a traducir, a traducirnos, a un recorrido eterno en búsqueda de nuestra única patria: la lengua.

La filósofa y filóloga Barbara Cassin, recientemente elegida miembro en la Academia Francesa, en su obra La nostalgie [La nostalgia]¹⁴ declara, utilizando palabras de Júpiter: “La lengua es el mayor desafío: (…) “yo los convertiré a todos en Latinos por medio de sus bocas únicas”, “por medio de una lengua única”¹⁵. El griego de los Troyanos desaparecía como lengua política en beneficio del latín. Dos lenguas únicas, dos tipos de hegemonía, cultural y política, en perjuicio de todas las otras, apolíticas, llamadas “bárbarasˮ o “incultasˮ, que se hablan cotidianamente.

Pero, atravesemos el vasto océano Atlántico, recorramos el camino de los primeros colonizadores, conquistadores españoles y portugueses, con el objetivo de acercarnos a las vivencias de los habitantes de estas tierras nuestras. Tierras donde sus autóctonos no tuvieron el mismo estatuto (y no lo tienen aún hoy) que los conquistadores, y eran tan salvajes (para los conquistadores) que no fueron reconocidos como humanos hablantes de una lengua. En su libro La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre [La conquista de América. El problema del otro]¹⁶, Tzvetan Todorov, investigador del CNRS, nos interpela sobre el tema del otro a través de lo que puede considerarse como el mayor genocidio de la historia de la humanidad. Todorov revela los mecanismos intelectuales en momentos de la llegada de los conquistadores que permitieron instalar un modo de lectura del otro autorizándolos a destruir su civilización. Todorov hace un análisis lingüístico de las cartas de Colón enviadas a los reyes con el objetivo de ilustrar e informar sobre las atrocidades cometidas en nombre de Dios contra los mal llamados “Indiosˮ, seres considerados inferiores e incapaces de expresión oral, sin lengua, según Colón; sin la lengua de los conquistadores, agrega Todorov que: “La primera reacción, espontanea, frente al extranjero es imaginarlo inferior, porque no es igual a nosotros (…) si él no habla nuestra lengua, entonces no habla ninguna, no sabe hablar, pensaba Colón”¹⁷.

Los conquistadores pretenden restaurar, reconstruir la Torre de Babel, crearse una lengua única, la de la civilización y buenas costumbres, la de la dominación más poderosa, la de  ese otro con marcas identitarias propias.

Y ya que los salvajes no hablan, es preciso que aprendan a hablar una lengua. ¿Cuál?  La del usurpador de las riquezas de las Indias, del conquistador, es decir del español, o del portugués, en momentos de las primeras empresas de colonización. Un célebre refrán popular en épocas del Quijote de la Mancha (siglo XVI) traduce el espíritu y las prácticas didácticas empleadas en las pretendidas Indias: “La letra, con sangre entra; y la labor, con dolor”¹⁸.

Citamos a Todorov analizando los escritos de Colón. En una de sus cartas a su llegada a América, el 12 de octubre de 1492. Colón escribe, Todorov interviene:

“Si es del agrado de Nuestro Señor, cuando llegue mi partida, llevaré seis a Vuestras Altezas para que ellos aprendan a hablarˮ. Todorov agrega: estas palabras eran tan chocantes para los diferentes traductores franceses de Colón que, todos, corrigieron: “que ellos aprendan hablar nuestra lengua”¹⁹.

Desconocimiento, indiferencia, brutalidad, salvajismo del poderoso apropiándose del otro en todas sus expresiones, incluida su identidad más profunda: su lengua, su patria. Hanna Arendt asegura y declara: Mi lengua, es mi patria²⁰.

Los imperios, como los antiguos griego y romano, caen, las lenguas de dominación con ellos. Lenguas-venenos, diría Derrida.

Estamos inmersos en un mundo salvaje, demente, y nos preguntamos: ¿Es posible sobrevivir, salvar a nuestra lengua-patria? ¿Es posible aún escribir un poema? Y así ampliamos nuestras preguntas abriendo la puerta a la poesía como herramienta de expresión, de representación identitaria.

Barbara Cassin afirma: “(…) ¿qué es lo que hace ‘materna’ a una lengua? Sin dudar, la posibilidad de inventar. La poesía, ese hacer (de) la lengua, es connatural a la lengua materna. Cada locutor es un autor en su lengua y de su lengua”²¹.

Ningún pueblo vivió sin poesía. Poesía para la existencia, una poesía esencial en la memoria del pueblo exige, molesta.

La historia es un súmmum de guerras. Y de poesías. El poeta puede apelar al lector a participar en una guerra justa. Paul Eluard en su poema Liberté [Libertad]²² invita a la resistencia, y el simple hecho de escribir la palabra “libertadˮ traduce y apela a luchar contra el nazismo.

“Usé mi lápiz como si fuera una espada”, exclama Jean-Paul Sartre en Les mots [Las palabras]²³.

El poeta chileno Pablo Neruda explicita que la poesía es una insurrección por su intención,  su fuerza simbólica, y también por su forma. Neruda, insurrecto contra el poder de su país y en exilio en Francia, eligió este tipo de expresión para sensibilizar a los lectores frente al dolor de su país, y también para expresar sus emociones y sentimientos.

Evocamos a Neruda que desea apelar a la reacción contra toda forma de opresión mediante la poesía:

“La poesía es como el pan y debe compartirse entre todos,  eruditos y campesinos, entre todas nuestras inmensas, fabulosas, extraordinarias familias de pueblosˮ²⁴.

“Percibo bruscamente que, desde el sur de la soledad, fui hacia ese norte que es el pueblo, el pueblo al que mi humilde poesía querría que le sirva de espada y de pañuelo, para secar el sudor de sus grandes dolores y darle un arma en su lucha por el panˮ^25.

En una entrevista al poeta argentino Juan Gelman, le preguntan: “Usted ha dicho que hay tres patrias: la vida, la infancia y la lengua. ¿También son una actitud frente al orden?

Gelman responde: “La poesía es resistencia frente a un mundo que se vuelve cada vez más cruel, cada vez más terrible, deshumanizante, porque todo lo que pasa no está fuera de lo humano, y creo que la palabra es una forma de resistencia muy clara frente a todo esto. Por supuesto que hay muchas otras. Lo extraordinario es cómo la poesía, pese a todo, a las catástrofes de todo tipo, humanas, naturales, viene del fondo de los siglos y sigue existiendo. Ese es un gran consuelo para mí. Va a seguir existiendo hasta que el mundo se acabe si es que se acaba alguna vezˮ²⁶.

A manera de conclusión, compartimos el párrafo final de un texto de Pablo Neruda, cuyo elocuente título nos habla, nos resume, nos traduce: “Las palabrasˮ

“(…) los conquistadores torvos… Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más se ha visto en el mundo… Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traían en sus grandes bolsas… Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra… Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes… el idioma. Salimos perdiendo… Salimos ganando… Se llevaron el oro y nos dejaron el oro… Se lo llevaron todo y nos dejaron todo… Nos dejaron las palabras”²⁷.

 

Cristina Santoro es traductora, reside en Buenos Aires.

Traductora literaria y técnico-científica en ES<>FR (IESLV  J. R. Fernández, Argentina). Profesora de FLE (Francés lengua extranjera), Alianza Francesa de París. Master y Doctora en Letras y Traducción de la UFBA (Universidade Federal da Bahia,Salvador, Brasil), Traductora e intérprete del FSM (Foro Social Mundial), Profesora de FR, ES y   PT, y traductora en la EOL y  ONGs  diversas. Investigadora  y Correctora/evaluadora de Revista AntipodeS del departamento de FR de la UFBA.

 

Notas bibliográficas :

^[1]STEINER, G., Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction, Albin Michel, París, 1978, p. 65 y siguientes. Mi traducción

²Saint Augustin, De la genèse au sens littéral, VIII, VII, 13.

³DERRIDA, J., Des tours de Babel, Cornell Unniversity. Press, Londres, 1985, p. 2. Mi traducción

⁴DERRIDA, 1985, p..5. Mi traducción

⁵Ibíd.

⁶SAUSSURE, 1995

⁷BARTHES, 1977, p. 87. Mi traducción

⁸DERRIDA, 1996

⁹DERRIDA, 1996, p. 13-15. Mi traducción

¹⁰Ibíd. , pp 13-15. Mi traducción

¹¹Ibíd.., p. 75

¹²LACAN, 1973, p. 43. Mi traducción

¹³Ibíd.

¹⁴CASSIN, 2013

¹⁵Ibíd., p. 79

¹⁶TODOROV, 1982

¹⁷Ibíd., p. 99. Mi traducción

¹⁸CERVANTES, 2005

¹⁹TODOROV, 1982, p. 43. Mi traducción

²⁰ARENDT, 1958. Mi traducción

²¹CASSIN, 2013, p.96. Mi traducción

²²ÉLUARD, 1945. Mi traducción

²³SARTRE, 1963.Mi traducción

²⁴NERUDA, 2009, p. 475

²⁵NERUDA, 1973, pp 196-197

²⁶https://www.festivaldepoesiademedellin.org/es

²⁷NERUDA, P., Confieso que he vivido, Seix Barral, Madrid, 1974, pp 77-78

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