En los últimos tiempos han tomado estado público una serie de declaraciones de hijos e hijas de genocidas, algunos de ellos agrupados en un colectivo que se nombra de ese modo.

He aquí algunos comentarios respecto de esta experiencia que nos compete a todos como sociedad, en tanto tiene que ver con los efectos subjetivos del terrorismo de Estado y sus alcances en el plano social.

Cuando se interpela aquella época histórica, este abordaje necesariamente implica el análisis de las motivaciones del golpe del 24 de marzo de 1976, el contexto anterior al mismo, y los objetivos inmediatos y mediatos que perseguía. En tal sentido, las derivaciones en términos de la economía y la política son determinantes. Sin embargo, el examen de esos efectos desde el plano de la subjetividad, de las ideas, de la cultura no sólo es pertinente en torno a los debates contemporáneos respecto de lo que nombramos como el intento de colonización de la subjetividad, o el rol de los medios de comunicación, o la construcción de la llamada opinión pública, sino también de cómo se introducen y se plantean determinadas cuestiones que son de una enorme sensibilidad de cara a esas consecuencias.

Lo primero que surge como reflexión es acerca de las diversas dimensiones de análisis que tienen los efectos del terrorismo de Estado pues, si bien lo que se está dando a conocer hoy respecto de los hijos e hijas de los genocidas no es en sí un fenómeno nuevo −ya hace varios años hemos tomado conocimiento de algunos casos−, sí lo es el carácter colectivo, de agrupamiento, que ha ido adquiriendo.

Y uno de los desencadenantes de esta experiencia es la reacción que generó en la sociedad el intento del llamado “2×1” (ver nota al pie).

El autodenominado Proceso de Reorganización Nacional fue una industria, la industria de la muerte, una maquinaria finamente aceitada en la cual todos y cada uno de sus engranajes tenían una función que cumplir. Y todos y cada uno eran necesarios para que los objetivos de sembrar el terror y sumir a la sociedad en el peor de sus estados en todos los planos, fueran cumplidos. Por eso cuando hablamos del mal, de sus expresiones, del accionar de muerte desplegado en los campos de concentración, en los lugares de confinamiento de los detenidos-desaparecidos, donde las personas eran sometidas a tratos crueles, inhumanos y degradantes, estamos introduciendo la cuestión de la condición humana; lo que Freud cita de Hobbes en El malestar en la cultura, del hombre como lobo del hombre^[1]. Y esto nos introduce, desde el psicoanálisis, en ese goce oscuro puesto en juego allí por personas de carne y hueso que desarrollaban su vida dentro y fuera de los campos de concentración.

Si lo real no cesa de no inscribirse, la pregunta por el mal que interpela a la humanidad del hombre tampoco cesa de formularse, insiste tanto por su carácter de “inexplicable” como por lo insoportable que resulta para el sujeto. El propio Freud nos cuenta cómo le costó aceptar este mal intrínseco a la constitución del sujeto^[2] para colegir que hay un “más allá”, que la pulsión de muerte es más originaria que el principio del placer que ella destrona^[3] y, contemporáneo él en su vida biológica a dos guerras, es convocado incluso por pensadores de la época a explicar el porqué de la guerra.

Los testimonios de quienes estuvieron secuestrados, y que, como personas jurídicas fueron víctimas de esos delitos de lesa humanidad y genocidio, relatan en las audiencias que se ventilan en los procesos judiciales que se llevan adelante, la crueldad sin límites de sus verdugos, torturadores. Esas narraciones dan cuenta del lugar que ocupaba la tortura en el submundo de la muerte y del horror y también muchos relatos ponen de manifiesto el goce en juego de los perpetradores, en escenas de ese tenor.

Pero también algunos testimonios hablan de la vida de esos represores en su relación con “el afuera” del campo de concentración.

Cuenta un ex detenido-desaparecido: “Un caso extraño por su ambigüedad fue el de Sangre” solía “charlar con los secuestrados y a menudo les hablaba de sus hijos (…) hablaba mucho con ellos sobre su hijita de seis años. (…) Un día trajo a la niña al campo, (…) abrió la celda e hizo las presentaciones del caso: ‘Le hablé tanto de ustedes y a ustedes de ella, que quería que se conocieran’. Sangre y la niña pasaron un buen rato sentados en el suelo”^[4].

Otra testigo describe cómo mientras era torturada pensaba, con el correr de las horas, que en algún momento esas personas se tenían que ir, y que ellas mismas decían “cuando yo me vaya va a venir otro y luego otro, y así vamos a seguir… Tenemos todo el tiempo del mundo”. “En una oportunidad, uno de ellos dijo, me voy porque tengo que ir a buscar a mi hija al colegio; y yo pensaba, ¿cómo puede ser?, ¿cómo pueden tener mujer, hijos y mirarlos a la cara?”^[5].

Una de las hijas de un genocida refiere que, en esa mirada del padre, podía reconocer el horror. “Sólo dos tipos de personas conocen verdaderamente a un sujeto como él: sus víctimas y sus hijos. (…) Quienes conocemos su mirada sabemos de qué se trata”, “mirá lo que me hacés hacerte” le decía su progenitor cuando la castigaba. Mariana relata “haber crecido entre situaciones traumáticas, en plena soledad, porque vivir con Etchecolatz significaba no tener paz, hacer lo que decía y acostumbrarse al miedo de abrir la boca, porque podría venirse la respuesta más terrible”, ”haber convivido con un genocida me permitió conocer su esencia, su faz más verdadera”^[6].

Es otro intento de decir acerca del mal, bordeándolo, desde otra perspectiva. Si en el decir acerca de lo traumático se da cuenta de lo que no cesa de no inscribirse, la descripción del horror aparece de ese modo. Ese “saber de qué se trata” al tiempo que dice sobre el horror, da cuenta de la imposibilidad de decir.

Los ex hijos e hijas de genocidas encontraron un modo de nombrarse, por un lado, desde lo colectivo, y por otro, quienes decidieron cambiarse el apellido, constituyeron, en ese acto, un acto reparatorio.

Muchos de ellos refieren el padecimiento que les implicaba el efecto de su filiación en la escena pública, en sus lugares de trabajo, de estudio. Ser portadores de ese apellido les connotaba una significación, que decidieron que no los representaba. Con la supresión del apellido se expresa la decisión de que ese represor no sea más el padre. El modo del sujeto singular de hacer con lo traumático de la existencia es una invención propia, de cada uno. El efecto en alma y cuerpo de estos hijos, de ser hijos de genocidas, implica una intersección con lo social. La vergüenza de llevar el apellido alude a lo que éste implicaba en el plano público.

Así, inventaron un modo propio y singular de hacer frente a un hecho traumático; y también en el cruzamiento con la experiencia de lo colectivo, en su inserción en el plano social.

Y esto tiene un valor indiscutible inmediato y otro seguramente incalculable, en el contexto de la experiencia histórica que nos ocupa.

En el artículo citado se afirma, hablando del beneficio de la prisión domiciliaria para un represor, además de lo “justo y reparador” que sería que éste estuviera “en una cárcel común, hasta el final de sus días”, de las marcas que no se borran: “las marcas en el cuerpo, las marcas en la memoria, las marcas del espanto, las marcas del no saber, no se borran nunca, pero nunca más”^[7]. Efectivamente si lo traumático no se borra, se trata de cómo uno puede reposicionarse subjetivamente para hacer otra cosa con eso. Algo de esto se pone en juego en la desafiliación y la reafiliación.

Al nombrarse como “ex hijas de genocidas”, lo que aparece como reparatorio es el “ex”, que no borra lo traumático: “hijas de genocidas” lo reescribe de otro modo, inscribe una marca distinta. Es hacer otra cosa frente a lo siniestro, a lo ominoso, aquello que resulta más ajeno y puede devenir, en cualquier momento −vía los significantes del horror− como lo más familiar, literalmente. Es esta operatoria, como lo proponen, lo que les permite nombrarse en otro lugar que ese ámbito familiar. Se tratará de construir otro ámbito que se vuelva familiarmente amable frente a ese otro hostil.

Se trata de lo que el sujeto puede hacer con sus propios recursos. En el caso citado, en esta construcción de otra posición subjetiva, hay un modo de “reescribirse”, al renombrarse con un significante que, tomado como apellido de su madre, otras veces citado como apellido de su abuelo, habilita el lugar a otra función paterna posible, que viene del lado de lo reparador, y no de lo mortífero.

Filiarse a otro nombre, es más que el cambio de un significante. Es un significante que aparece como sustituto del anterior, en tanto ése que designa a la persona no nombra al sujeto, no lo representa, así el nuevo ‘desnombra’ al anterior, y eso da cuenta de un acto. Su efecto es de alivio, un gran alivio como modo de tramitar lo que se describe aquí en línea con el horror, el dolor, la vergüenza, el pudor. Ahí también en ese acto de justicia aparece la ley como reguladora del goce. El apellido materno aparece incluso como expresión de defensa, como fuente de recursos para hacer frente a lo peor. La palabra materna tranquilizadora “es imposible que le den la domicilliaria”^[8] es también la que introduce el corte en el vínculo que posibilita el desenlace posterior.

“Portar un apellido así es como que te obliga a sostener lo que hizo, y eso no se lo permito más. (…) Me produjo inconmensurables angustias, huellas de traumas infantiles, a eso se le suma lo que todos nos fuimos enterando sobre su rol criminal en el terrorismo de Estado. Fue la encarnación del mal en todos los ámbitos”^[9].

El prefijo ‘ex’ nombra la nueva posición del sujeto. La segunda parte de la proposición da cuenta de lo irreparable, del estigma de esa tragedia siempre presente, por eso se fundamenta en un sustento ético en el sentido de sostener otra posición subjetiva. Si la función paterna se inscribe no solamente en tener un hijo sino en adoptarlo amorosamente, es decir que en ese acto se sostenga un acto de amor, los relatos de algunos de estos hijos, respecto de su vida con un represor, expresan la profundidad del acto de cambio de apellido, en la elección de esa otra función paterna a la que aludía antes, vehiculizada, en el caso citado, por la madre.

¿Cuál fue el disparador, decíamos, de la inscripción de este acto en la esfera pública? El quiebre de las ‘garantías’ de la justicia: “Cuando el Juzgado de Familia autorizó a deshacerme del apellido teñido de sangre, en 2016, para suplantarlo por el de mi abuelo materno, creí que había terminado una etapa. Sin embargo, la intención de beneficiar a los genocidas con el “2×1”, me angustió y me impulsó a marchar por primera vez. Sentí que la justicia había dejado de ser justa en materia de crímenes de lesa humanidad y empezaba a desampararnos (…)  estuve la noche entera tratando de salir de la oscuridad”^[10].

Algo de lo colectivo restituye aquí el amparo, si el apellido del progenitor podía producir vergüenza, rechazo, en ámbitos públicos, fue porque hubo y hay una respuesta ética de la sociedad encarnada en las Madres con mayúscula, que desde la pérdida más irreparable, la que no tiene nombre −no hay significante que designe a quien pierde un hijo−, hicieron de la desaparición de sus hijos una búsqueda incansable, y al mismo tiempo inscribieron un legado ético, patrimonio intangible de la sociedad, expresando ese sujeto de la enunciación en el enunciado Memoria, Verdad y Justicia.

Por eso la justicia para los crímenes de lesa humanidad hace a un pacto social, un No al “2×1”, un No a la impunidad. Esa misma justicia que atendió positivamente la solicitud de cambio de apellido es la que se presenta cómo “pérdida de las garantías” al dejar en libertad o atenuar las penas de los perpetradores de delitos aberrantes.

En el marco de los resortes legales, hay un límite que impone la justicia, ese límite que viene a acotar el alcance del goce oscuro hacia afuera, en el intento de reparar lo irreparable. El hecho mismo de intentarlo es un acto reparador. Y aparece ahí la ley como referencia, normativizadora, prohibidora de ese goce oscuro. Cuando esto cae, también tiene efectos. Es la justicia ya no en ese valor simbólico y real de límite sino develando sus propios límites.

Y una respuesta posible es la protesta social. Ahí se entrecruza el recorrido singular con el valor y alcance en lo social de las consecuencias del accionar del represor. Por eso el “2×1” tiene ese efecto.

Con este acto vienen a dividir la eficacia del terror, vienen a agujerear esa eficacia, algo de esa eficacia queda resquebrajada. En la elección de no permitirle más al progenitor ser el padre, por ser “ajeno a la constitución de mi persona”^[11], adviene la decisión de un sujeto implicado, en otra posición.

No se trata de equiparar historias personales del orden de las vivencias traumáticas del sujeto singular con los crímenes del terrorismo de Estado. Por eso expresan sobriedad y respeto en el tratamiento del tema. Se sitúan, en los casos aquí abordados, explícitamente por fuera de los postulados e intentos de reconciliación que van en línea con la impunidad. Y por eso no se ubican en un lugar paralelo a los colectivos de las víctimas del genocidio. Esto es importante. Porque que su proceso haya sido en gran parte posible −y la instancia colectiva lo es, sin duda− por el legado histórico que en materia de lucha contra la impunidad ha dejado el movimiento de derechos humanos, esto no implica que ese recorrido sea mancomunado.  Son historias traumáticas no equiparables. Ellos lo dicen, sostienen que no se trata de sus padres. Se trata de ellos.

 

Ana María Careaga es psicoanalista, reside en Buenos Aires.

Lic. en Psicología UBA, investigadora y docente en la Cát. Psicoanálisis Freud 1, a cargo del Dr. Osvaldo Delgado. Directora del Instituto Espacio de la Memoria.

 

Nota al pie: Se conoció como “2×1” un fallo de la Corte Suprema de Justicia de la Nación que habilitaba −en el caso Muiña−, la liberación de un gran número de genocidas presos aplicando inconstitucionalmente, según la opinión de destacados juristas, un beneficio inadmisible. Dicho fallo provocó la inmediata y masiva reacción de la sociedad civil, de los organismos de derechos humanos y organizaciones sociales y políticas quienes se movilizaron produciendo una de las más multitudinarias manifestaciones en Plaza de Mayo y en numerosas plazas de todo el país, provocando la anulación de los efectos de dicho fallo.

 

Notas bibliográficas:

[1] Freud, S., “El malestar en la cultura”, Obras Completas Amorrortu, T. XXI, Buenos Aires, 2011, p. 108.

[2] Ibíd., p. 116.

[3] Freud, F., “Más allá del principio del placer”, op. cit., T. XVIII, 1976, p. 23.

[4] Villani, M. y Reati, F., Desaparecido, memorias de un cautiverio: Club Atlético, el Banco, el Olimpo, Pozo de Quilmes y ESMA, Biblos, 2011, p. 125.

[5] Careaga, A.M., Testimonio en diversos juicios.

[6] Dopazo, M., “Rezábamos, para que mi papá se muriera”, La Poderosa, enero 2018, http://www.lapoderosa.org.ar/2018/01/rezabamos-para-que-mi-papa-se-muriera/

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Mannarino, J.M., “Marché contra mi padre genocida”, Anfibia, mayo 2017, http://www.revistaanfibia.com/cronica/marche-contra-mi-padre-genocida/

[10] Dopazo, M., op. cit.

[11] Mannarino, J.M., op. cit.

 

 

Bibliografía:

Freud, F., “Lo ominoso”, Obras Completas, T. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.

Freud, S., “Por qué la guerra”, Obras Completas, T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, 2013.

Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 2014.

Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 282-283.