Apertura

Tratándose de una mesa redonda en un congreso de psiquiatría, que habla acerca de la difícil problemática que azota a las personas que se encuentran en situación de calle, este título, desde luego, suena como mínimo a provocación. ¿Por qué no? Tiene, en el fondo, la intención última (si así puede decirse) de ser una provocación, un modo de pensar-contra. No basta con enunciar “este tema es interesante”, puesto que eso alcanza solamente para que pasemos por allí con la indiferencia propia de un académico. Por el contrario, es preciso estar interesado (inter-esse), estar en medio de y entre las cosas, permanecer en ellas, evitar -en la medida de lo posible- andar por allí polinizando flores muertas.

El tema que propongo, tiene por intención el ponernos a reflexionar desde nuestro contexto (Argentina, Buenos Aires, 2019) acerca de lo que nos concierne a los psicoanalistas de hoy, una persona en situación de calle. He sido llamado aquí, una vez más, a título de psicoanalista y las personas que participan de esta mesa, profesionales que desde distintas disciplinas abordan la complejidad del fenómeno, me han honrado en no pocas ocasiones al permitirme el uso de la palabra. Ahora bien, como tal es que me veo convocado a interrogar mi discurso en función de estos hechos: ¿en qué nos concierne, en qué nos interpela, qué dice de nosotros mismos las personas en situación de calle? El hecho de desplegar estas preguntas nos ayudará a desentrañar, a su vez, todos aquellos fenómenos que habitualmente surgen, ya sea de compasión, de rechazo, de voluntarismo o simplemente -como mencioné antes- de indiferencia.

 

La errancia. Tres figuras: el peregrino, el turista, el extraviado

Zigmunt Bauman, en un sustancioso artículo¹, se refiere a una serie de figuras de nuestra modernidad entre las cuales destacaré las del peregrino, el turista y agregaremos la del extraviado -dejando de lado otras no menos trascendentes como las del paseante, las del vagabundo y las del jugador. El autor señala allí que la figura del peregrino no fue una invención moderna sino que la misma es tan antigua como la cristiandad.  “La verdadera ciudad de los santos está en el cielo; aquí, en la tierra, dice San Agustín, los cristianos erran como si peregrinaran a través del tiempo en busca del Reino de la eternidad”². Para los peregrinos de todas las épocas, la verdad está siempre en otra parte, distante en el tiempo y el espacio. Cualquiera sea el sitio en que esté hoy el peregrino, no es donde debería ni donde sueña estar. La misma la cultura judeocristiana tiene su origen peleándose con la noción de lugar. “No importa lo que hagamos, dice Bauman, somos peregrinos y poco podemos hacer al respecto aunque lo deseemos”³. El desierto para el eremita cristiano era situarse en un lugar distante del bullicio de la vida familiar y de la polis. Pero nuestra cotidianeidad es navegar en una tierra desolada, el The waste land de T. S. Elliot quien escribió ese texto poco después de la 1ra. Guerra. Aquí estamos en esa tierra desierta teniendo que lidiar con lo que Nietzsche llamó los “últimos hombres”.

Los protestantes, según Weber, realizaron la hazaña impensada para los eremitas, esto es, se convirtieron en peregrinos del mundo interior. Inventaron la forma de embarcarse en un peregrinaje sin abandonar el hogar. No se aventuraron en el desierto sino que era el mundo cotidiano, el de su vida diaria, el que se tornaba cada vez más desértico. Alegoría, si las hay, del hombre moderno.

En la sociedad moderna el peregrinaje no es la elección de un modo de vida, no es una ética, es lo que lo que impone el discurso capitalista como necesidad y, en ese procedimiento, evitamos perdernos en un desierto. Es nuestro caminar hacia. Bauman ve allí, en el caminar hacia, un signo de progreso, pero para nosotros no hay más que un loop: un ir para volver al mismo punto y así crear una diferencia⁴.

“El mundo como desierto impone vivir la vida como peregrinaje”, dice el autor, sin desconocer qué mundo desierto quiere decir sin marcas. El paseante, el vagabundo, el turista, proponen en conjunto la metáfora de la estrategia posmoderna motorizada por el horror a los límites y la inmovilidad.

En la figura del peregrino, la era posmoderna dio carta de ciudadanía al paseante: antes era el hombre ocioso que paseaba, el marginal, mientras que ahora es el que sostiene la vida misma y se transforma en un consumo lúdico (los “mall”, paseos, son los espacios destinados a realizar compras mientras se camina), lugares de recreación y al mismo tiempo de devoración de objetos.

El turista, por su lado, se desliza en los márgenes de la acción puramente social. Es un buscador consciente y sistemático de experiencia. En su mundo lo extraño está programado, domesticado y ya no asusta. El mundo está amasado, en apariencia, por sus anhelos y estructurado en términos estéticos. La llamada “estetización del mundo”⁵, no es otra cosa que un mundo habitado por turistas. A diferencia de lo que sucede en la vida del vagabundo aquí las duras y ásperas realidades resistentes al esculpido estético no se entrometen. Por otra parte, el turista tiene un hogar, el cual forma parte del paquete de seguridad. Evidentemente si la industria del consumo turístico tiene su éxito es porque da en el blanco con la condición errante del hombre actual.

En definitiva, todas estas figuras favorecen y propician la existencia de una distancia entre el Uno y el Otro y postulan a éste, en esencia, como el objeto de una evaluación estética, como una cuestión de gusto, empero no de responsabilidad. Es en la ilusión de la pura autonomía individual en donde la circulación se convierte en una condición del hombre actual.

Volviendo al peregrinaje, cabe aclarar que no se trata de un mero andar, sino de una transición hacia un lugar, aunque no sepamos cuál es. Tal fue la orden dada Abraham, lej lejá (“Anda, ve por ti”).  En este caso, el judío debe irse de su tierra, del lugar donde nación y de la casa del padre a no se sabe dónde. Ese movimiento inercial puede leerse en nuestro moderno peregrino, pero sabiendo que él se dirige, temporalmente, al futuro, en el que espera algún tipo de redención o curación. Por el contrario el errante transita un camino “abierto”, si seguimos la expresión de Kerouac en su ensayo sobre Walt Whitman. Gran parte de la mutación antropológica actual, de la mano de esta figura del peregrino y del turista, tiende cada vez más a introducir esa vía abierta.

Así podemos arribar a una primera tesis, en donde los vagabundos serían los desechos de un mundo que se ha consagrado a los servicios turísticos.

 

La precariedad como el “ser-sin”

En una obra colectiva coordinada por Jeninne Chamond⁶, se analiza desde un punto de vista fenomenológico y antropológico la situación de precariedad que sufren las personas sin hogar, en situación de calle o clochards. Lo que llaman los autores el ser-sin, no solo describe una ausencia, una simple carencia, sino la privación dolorosamente sentida, de una identidad propia y honorable, para la que se sienten golpeados por la vergüenza, el descrédito y el anonimato. Hay una negación de existencia -fondo barroco sobre el que resuena la memorable forma clínica del delirio de Cotard. Un estado de demanda insatisfecha, de incertidumbre y de búsqueda vana de un apoyo. Una precariedad comprometida y comprendida que no se encuentra solamente en el mundo del trabajo sino que ella misma constituye un verdadero fenómeno patológico que incumbe a la existencia humana en su totalidad.

La tesis de estos autores es que la sociedad actual establece una ligazón muy estrecha entre la vulnerabilidad ontológica (lo que para nosotros constituiría esa “insuficiencia de la vitalidad humana” de la que hablaba Jacques Lacan a propósito del estadio del espejo) y la precariedad social.

El ser sin que se encuentra en los fenómenos de precariedad y de pérdida de identidad puede tomar diferentes formas, entre ellas algunas dramáticas como “sin hogar”.

Aquellos cuyo único hábitat es su propio cuerpo físico están condenados a vagar sin rumbo y por lo tanto pierden toda posibilidad de encontrar una posición duradera en el tiempo social. Privados de toda intimidad y al mismo tiempo de su relación a los otros a excepción de su compañero el alcohol que lo protege y lo aísla a la vez. Aquellos para quienes también la humanidad está perdida. Digamos de paso también, que el hecho de llamar genéricamente a esta mesa “gente en situación de calle”, es una manera de hacer retornar el mensaje en forma invertida⁷.

Muchas de estas circunstancias son las que conducen a un embotamiento de la capacidad de habitar la propia historia y al propio nombre, a un colapso de la voluntad de vivir que atestigua que una vida humana ya no es viable cuando uno le rechaza este mínimo de humanidad que es la hospitalidad.

Lo paradójico del asunto es que, según detectan estos autores, la exclusión termina siendo “autoexclusión”, de ahí que diferentes autores van a ocuparse de esta forma de despojo. El sujeto está fuera de juego, su marginalidad es una dimensión existencial y social intrínseca a las estructuras sociales de la hipermodernidad. Lo que sabemos como característico de nuestra época: la laxitud de los lazos sociales y el aumento del individualismo de masas destilan el sentimiento de vacío existencial, que ya no es sólo privativo de la psicosis sino del nomadismo, hoy exaltado por la sociedad.

Al estar ligadas la precariedad ontológica con la precariedad social, la trama colectiva (ser con otros) se presenta incierto. Aquello que para Freud constituía nuestra primera acción subjetiva (si se me permite), el lazo al otro como primera identificación, incluso antes del ingreso a la cultura con el Edipo, aquí desnuda su naturaleza dramática.

Desde luego que la precariedad habla de nosotros mismos, de cómo venimos al mundo, inermes y fragmentados. Asumimos una imagen, nos constituimos agresivamente en relación a otro en una dialéctica de celos y rivalidad, a la vez que creamos lazos colectivos de dominación, eróticos y de solidaridad.

 

Pibes del paco

Un fenómeno social que habita las grandes ciudades de nuestro país y que se haya vinculado a las personas en situación de calle, son los llamados “pibes del paco”. Así se nombra a estos seres que vegetan en un mundo de zombies, desvitalizados, demacrados, desnutridos, con el solo objetivo de conseguir alguna moneda para obtener al menos un minuto de sosiego con un breve trip al alcance de su pipa.

“El objeto del hombre es la esencia del hombre definida por su objeto”, según una definición de Marx acerca del objeto fetiche.⁸ Nombrar a estos sujetos por el objeto de consumo, que a su vez es el residuo de la forma acabada de una droga (cocaína), es nombrar la esencia de estos seres como residuo (residuo social al fin y al cabo). Para los ciudadanos, son el resto de la operación de la segregación social en donde el Otro ni siquiera nombra sus cuerpos. Hugo Freda otorga precisión al asunto, advirtiendo que es “recuperando los desechos del Otro, [que] el sujeto se convierte al mismo tiempo en su objeto”⁹.

¿Qué verificamos aquí? Rápidamente recuperamos el conocido pasaje de la Antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, en donde un integrante de la tribu es asumido por el conjunto como víctima de una conjura o sortilegio. Desde ese momento la comunidad toda se retrae, “se aleja del maldito, se conduce ante él como si se tratase no solo ya de un muerto sino también de una fuente de peligro para todo el entorno…”. Se produce así un “….retraimiento súbito y total de los múltiples sistemas de referencia proporcionados por la connivencia del grupo y finalmente de la inversión decisiva de estos sistemas que, de individuo vivo sujeto de derechos y obligaciones, lo proclaman muerto, objeto de temores, ritos y prohibiciones. La integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social”¹⁰.

Es innegable e indisimulable que la sociedad en su conjunto, incluido las políticas sanitarias se han retraído dejando sin referencias a esos cuerpos. Aun las llamadas “madres del paco”, cuya voluntad y ahínco resultan indiscutibles, abrevan en la misma trampa del lenguaje. Evidentemente la segregación puede ser tener múltiples formas, incluidas las de la solidaridad, la caridad o el voluntarismo.

 

El estilo de la pérdida

Uno de los signos de los tiempos es definir las categorías sociales por lo que le falta (cuando en realidad de lo que se trata es de una pérdida): sin hogar, sin trabajo, sin domicilio, sin papeles, sin tierra, etc. Una sociedad que ha perdido el sentido de la hospitalidad y ya no cuenta con el lenguaje como pacto sino como xenopatía¹¹, como extranjeridad.

¿Cómo abordar el síntoma social de precarización y de exclusión en lo particular? Estos autores lo abordan por la vertiente de la melancolía y así hablan de analizar el “estilo de la pérdida”. Esto no quiere decir, a mi gusto, que haya que patologizar a los sujetos que se hayan en esta situación sino más bien que la melancolía es el auxilio psicopatológico que nos puede ayudar a leer el fenómeno de autoexclusión.

En el “síndrome de autoexclusión” los sujetos para sobrevivir están obligados a exiliarse subjetivamente. Es decir para no sufrir lo intolerable se anestesian. Un aspecto muy cercano a lo que Lacan, en su última enseñanza, planteando una clínica del desabonado del inconsciente, ubicará el “dejar caer la relación con el propio cuerpo” que une tanto la experiencia del escritor James Joyce como la del presidente Schreber (liegen-lassen). Vale decir, si no se es un cuerpo sino que se lo tiene, en determinado momento puede dejárselo caer¹². La paradoja extraordinaria es que estos sujetos para vivir se impiden vivir. En el “estilo de la pérdida” uno puede ubicar entonces fenómenos tales como: inhibición del pensamiento, anestesia corporal (extremidades que pueden abandonarse hasta llegar a la gangrena), desidia, abandono personal, desánimo, abandono de sí que puede llegar a la muerte). Incluso una característica muy particular es la “reacción terapéutica negativa” que da cuenta de cuanto más se ayude a estas personas, peor les irá¹³. Se puede tener esperanza, pero no esperar nada en particular de ellos. Ese dejar-caer-el-cuerpo, habla de sujetos que alojan en su ser eso que Lacan llamó el objeto a. La pura gravedad del cuerpo. Verbigracia, lo que nos hace más livianos es el significante. Y así vamos a la deriva en ese río agitado de palabras, en el que en tanto sujetos, tocamos una y otra vez la rivera (aunque la mayor parte de las veces no entendamos lo que ocurre¹⁴.

 

Lo que nos concierne

¿En qué nos interpela como psicoanalistas, en qué nos concierne? La errancia es una patología del tiempo que privilegia el espacio, observará Chamond. El rostro eminentemente social de la locura se junta con la precariedad, mostrando que, a ciencia cierta, no hay trastornos fuera de la situación interhumana. Con lo cual, precariedad y locura denuncian la asfixia de la existencia en las aporías sociales. Dice Dupuy que “si los hombres ven con tanta dificultad el lazo social que los une, es debido a que este es esencialmente invisible. La sociedad se mantiene unida ‘por sí solo’ es decir, más allá o, mejor dicho, más acá de la voluntad y de la consciencia de los individuos que, sin embargo, lo actúan.” (Dupuy, 1999, p. 27). Continúa más adelante “Si el lazo social es invisible, hay más oportunidades de percibir sus efectos cuando se deshace; en el hueco que deja…” (p. 28).

Desde luego que hay una errancia que convive con la estructura psicótica, al igual que está aquella que puede adquirir alguien como posición, pero también hay una errancia que anida en nuestra propia existencia. El ser humano pues, se orienta como puede en el río agitado de las palabras, del sentido y de los ideales que pueden servirle como ancla. Vemos que hay sujetos que no cuentan con ese ancla y por ende quedan librados al peso de su autoexclusión, que es la manera del ser de deshecho de la sociedad. Si el psicoanálisis tiene algo que decir ahí es que lo real no puede ser atravesado por la buenas intenciones, solo el deseo del analista (ciudadano) puede sostener una diferencia tal que lo separe de la indiferencia con que las políticas sanitarias de los países periféricos abordan estas situaciones.

 

Emilio Vaschetto es psicoanalista, reside en Buenos Aires.

Médico psiquiatra y psicoanalista. Doctor en medicina por la Universidad de Buenos Aires. Miembro de la EOL, la AMP y el Centro Descartes. Integrante del Capítulo de Epistemología e historia de la psiquiatría de APSA. Reside en Buenos Aires.

 

*El artículo corresponde a la intervención en la mesa redonda “Gente en situación de calle” en el marco del XXIV Congreso Argentino de Psiquiatría de la Asociación de Psiquiatras Argentinos. Mar del Plata, abril de 2019. Las correcciones y ampliaciones han sido realizadas por el autor.

 

Notas bibliográficas

¹ Bauman, Z., “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad”, en Cuestiones de identidad cultural, Stuart Hall y Paul du Gay (comp.), Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 1996.

² San Agustín, La ciudad de Dios. Citado por: Bauman, Z. (2003). Op. cit. p. 43.

³ Ibíd.

⁴ Cf. Vaschetto, E., Los descarriados. Clínica del extravío mental: entre la errancia y el yerro, Grama, Buenos Aires, 2010.

⁵ Lipovetsky, G.; Serroy, J.,  La estetización del mundo, Anagrama, Barcelona, 2015.

⁶ Chamond, J. y cols., La précarité comme être sans. Sens anthropologique et phénoménologie clinique de la situation précaire, Paris: Le Cercle Herméneutique, Paris, 2018.

⁷ No podemos dejar de mencionar aquí la intervención de los espacios públicos en la ciudad de Buenos Aires, en donde se han interpuesto en los conocidos bancos de plaza, coderas para evitar el reposo en decúbito de los transeúntes.

⁸ Recuerdo al respecto la mención de Germán García sobre el objeto fetiche en Marx.

⁹ Freda, F. H., Soy toxicómano. Cuatro referencias de Lacan y dos casos clínicos, UNSAM, p. 47, Buenos Aires, 2016.

¹⁰ Lévi-Strauss, C.,  Antropología estructural, Siglo XXI, p. 195, Buenos Aires, 2008.

¹¹ Neologismo acuñado por Paul Guiraud para dar cuenta de los fenómenos elementales de las psicosis. Proviene de xenos (extraño, extranjero) y pathos (sufrimiento, pasión, enfermedad). Este término da cuenta, de manera conspicua, de la exterioridad del lenguaje respecto del sujeto.

¹² Lacan, J. , El seminario, libro 23, El sinthome,  (1975-76), Paidós, p. 147, Buenos Aires, 2006.

¹³ Así cuenta Patrick Declerk que asistió un joven con una herida de cadera gangrenada a quien sólo una intervención quirúrgica inmediata podía salvarle la vida. “Le rogué que me siguiera a una habitación cerrada. Se negó a sentarse. Entonces me senté delante de él y durante una hora y cuerto le hablé de su muerte inminente. Le describí la progresión de los síntomas. De su sufrimiento. Del delirio febril. Del mal olor creciente de su podredumbre…” Ante el cansancio y la desazón, una vez llegada la noche y más allá de toda esperanza, se miraron en silencio, el médico abrió la puerta y el joven “se marchó como echa a volar un pájaro”. Declerk, P. Los náufragos, AEN, p. 62-63, Madrid, 2006.

¹⁴ Cf. Lacan, J. , “De la estructura como inmixing del prerrequisito de alteridad de cualquier de los otros temas”. En  Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre, Richard Macksey y Eugenio Donato (ed.), Barral, p. 209, Barcelona, 1972.