Los colegas de Rimini me han invitado amablemente a hablar de un tema sugerente: “El parlêtre en tiempo de confinamiento”. Las condiciones mismas en las que hoy me dirijo a ustedes están marcadas por este tiempo extraño, en el que algo tan sencillo como tomar un avión y desplazarse a un país tan cercano –geográfica y sentimentalmente– como Italia se ha vuelto mucho más difícil. Y todavía más hacerlo para reunir a una asistencia numerosa, dadas las normas de lo que en España se ha llamado “distanciamiento social”, para referirse a lo que es fundamentalmente un distanciamiento de los cuerpos.
Hoy día, a diferencia de lo que ocurría en otros momentos de la historia, en apariencia, las personas necesitan menos la presencia inmediata de los cuerpos para comunicarse. Hace pocos años esta intervención mía se hubiera suspendido pura y simplemente. La opción de hacerla por medios electrónicos, por así decir, ni siquiera se hubiera planteado.
Para los psicoanalistas no era evidente seguir haciendo las cosas a las que nos dedicamos de esta manera. Reivindicamos la puesta en juego del cuerpo como algo fundamental. Lo hacemos específicamente por la necesidad de que haya cierto tipo de encuentro entre el cuerpo del analista y el del analizante para que lo que consideramos un análisis tenga lugar.
En la orientación lacaniana, no promovemos el psicoanálisis exclusivamente online –lo cual es distinto que usar estos medios para un análisis por determinados motivos–, porque consideramos que tiene el riesgo de convertirse en un Ersatz del psicoanálisis, un psicoanálisis descafeinado, que traicione los principios de lo que consideramos definitorio de nuestra práctica. Pero durante este tiempo hemos tenido debate interesante ente nosotros, para pensar de qué modo estos medios se pueden usar para hacer posible un análisis –sobre todo para emitir su continuidad– cuando el encuentro físico no es posible. Esto nos ha permitido concluir que lo que llamamos cuerpo es algo más complejo de lo que se suele pensar y que, de algún modo, el uso del teléfono o de Skype puede formar parte de un dispositivo en el que algo de la presencia puede ser evocado de un modo eficaz, al menos cuando cierto real ya ha sido de algún modo encarnado en la existencia singular y concreta de un analista para un analizante. Entonces, ese encuentro podrá ser evocado mediante lo que queda de los cuerpos tras su paso por ese peculiar filtro que son los medios telemáticos.
Cosa extraña, si hoy podemos tener una intensa (y a veces engañosa) sensación de realidad viendo y oyendo hablar a alguien a través de internet, es porque ya no estamos en la era analógica. La voz y la imagen se restituyen a algo muy parecido al “original”, porque previamente han sido sometidas a una radical descomposición digital. Primero se convierte en 0 y 1, que luego puede ser recompuesto. Y el resultado, paradójicamente, es muy realista. Una irrealización radical como paso previo a una “realidad” virtual bastante convincente.
La pandemia nos ha enfrentado más todavía al peso de lo digital y lo virtual en nuestras vidas. Ya tenía un peso muy importante, pero en estos momentos hemos visto como avanzaba, para invadir espacios que hasta entonces permanecían al margen. Algunas islas, algunas zonas de la experiencia hasta ahora libres, se ven amenazadas.
¿Qué hacer con esto? Bastantes de mis colegas estaban debatiendo sobre el tema de la presencia del analista, dejando claro que el psicoanálisis opone una objeción radical a la completa digitalización de la práctica. Por mi parte, por una serie de circunstancias personales –he vivido en dos continente – ya me había tenido que plantear esta clase de cuestiones. Por eso me centré más en el problema de la presencia del psicoanálisis en este mundo, invadido por lo digital. ¿Cómo puede hacerse presente el psicoanálisis cuando las condiciones de la presencia que más le concierne parecen faltar? Y, además de defender la persistencia de su práctica, ¿cómo hacer frente a ciertos síntomas de la civilización en alianza con otros que también son conscientes, cada uno desde su lugar, del riesgo de la digitalización de la vida, de la desaparición del otro de carne y hueso?
Mi respuesta fue inmediata: el psicoanálisis tiene que estar presente, en pleno confinamiento. Es un deber ético no dejarse borrar por la digitalización del mundo. Por el psicoanálisis mismo, pero también por sostener aquello que él representa en el mundo y para el mundo. Pienso esto partir de la noción que en su día acuñó Lacan al definir la relación entre el discurso del amo y el psicoanálisis en términos de “reverso”. Pues bien, el psicoanálisis también debe encontrar el modo de ser el reverso de un mundo digitalizado, en la medida en que estos medios son los medios del discurso del amo actual, ante los cuales debe situarse sin caer en lo que, en su momento, Lacan llamó “extraterritorialidad”.
En su texto “Psicoanálisis y sociedad”, publicado en Freudiana en el número 43-44, de 2005, Jacques-Alain Miller dice: “Lacan denunció que el psicoanálisis se satisfacía en su extraterritorialidad. Él mismo condenó a la organización analítica por estar demasiado satisfecha en una posición extraterritorial, sin tener que demostrar nada, negándose a la prueba científica, resistiéndose también a la exposición pública, o reclamando el privilegio de ser una experiencia incommutable. Al principio de su enseñanza encontramos esta crítica de la extraterritorialidad, mientras que al final, o en todo caso más tarde, vemos la valoración de lo que he llamado la extimidad del psicoanálisis.”
Al final, Lacan llegó a pensar el lugar del analista en el mundo recurriendo a la figura del santo, de un modo que no deja de ser provocativo. En todo caso, no se trata de quedarse de brazos cruzados quejándose de lo que fue, mientras el mundo sigue su camino. Hay que encontrar el modo de acompañar ese movimiento sin dejarse arrastrar por él, pero sin prestarse a ser expulsado.
En todo caso, esa posición del psicoanalista lo sitúa en un lugar desde donde puede observar, ver, situar, a veces interpretar lo que se sitúa en los márgenes de eso que llamamos mundo cuando algo se rompe. Como podemos ver en un párrafo de su texto “Lituraterre”, cuyas resonancias enigmáticas resuenan con algo de lo que ahora estamos viviendo: “Cette rupture qui dissout ce qui faisait forme, phénomène, météore, et dont j’ai dit que la science s’opère à en percer l’aspect, n’est-ce pas aussi que ce soit d’en congédier ce qui de cette rupture ferait jouissance à ce que le monde ou aussi bien l’immonde, y ait pulsion à figurer la vie. Ce qui de jouissance s’évoque à ce que se rompe un semblant, voilà ce qui dans le réel se présente comme ravinement.”
En efecto, algo se ha roto, para un “todos” que en realidad es un “uno por uno”, al que añadiré “solo”, y que cuestiona los límites donde algo del goce no queda claro si queda del lado de la vida (en caso de que algo de la pulsión puede ser bien usado) o bien empuja a la muerte.
Todo este preámbulo es mi primera reflexión ante la situación misma, anómala, de no estar ahí con ustedes. Me hubiera encantado conocer Rimini, incluso había pensado aprovechar el viaje, acompañado de mi mujer, para conocer la ciudad de Federico Fellini. Por otra parte, debo añadir que el nombre de su ciudad tuvo para mí, desde mi adolescencia, tintes misteriosos, a partir del empeño de un profesor de historia por transmitirnos el valor de la fractura lingüística entre lenguas romances que, al parecer, se situó en la “línea Spezia-Rimini” –aunque hay quienes discuten que la línea empiece en Spezia. Hace muchos años, me encontré en Spezia, por casualidad, comiendo junto al mar. Me dije: “Ahora me falta Rimini”. Rímini alcanza para mí ahora este estadio intermedio de existencia, todavía un poco irreal, pero gracias al intercambio con mis colegas, con quienes comparto una causa, la del psicoanálisis de orientación lacaniana, se hace, a pesar de todo, un poco más real.
Había pensado titular mi intervención de hoy “Silencio”. Hasta ahora he estado paradójicamente locuaz para este título. Pero ¿cómo hablar del silencio sin callar? El título se me impuso en el momento más álgido del confinamiento, cuando no se podía salir de casa prácticamente para nada. Estábamos encerrados. Lo único que justificaba salir, a costa de multas importantes, era el “primum vivere” de la alimentación y poco más.
Hoy, al escribirlo, me doy cuenta de que escribo “Silencio”, sin puntuación. Mi silencio es sin puntuación. También hubiera podido escribirlo de otro modo: ¡Silencio! Que es, por ejemplo, lo que me vienen ganas de gritar cuando voy en un vagón de tren, en España, supuestamente “silencioso”, en el que muchas personas gritan por teléfono. En efecto, vivimos en un mundo ruidoso. Usamos una serie de dispositivos destinados a anular el ruido, sofocarlo: desde la invención del walkman –¡en tiempos ya lejanos!– se ha hecho casi inconcebible estar sin un acompañamiento de música del fondo, gracias al uso de una serie de gadgets que tratan de expulsar el silencio (definitivamente) de nuestras vidas. Y de nuestras muertes, porque hay música de fondo hasta en los sanatorios.
Aparte de mi gusto personal por el silencio, introduzco este tema porque me parece que tiene una relación esencial con el parlêtre. Me proponen que hoy hable del parlêtre en el tiempo de confinamiento, y se me ocurre hablar de silencio. Parece contradictorio.
Les contaré algo de mi experiencia personal de confinamiento, de donde viene el título. Pero no lo considero sólo personal me parece que toca algo más general. Lo he podido comprobar escuchando lo que mis analizantes, o buena parte de ellos, han dicho de su propia experiencia de confinamiento en cuanto han podido –¡o querido!– volver a hablar con su analista.
Vivimos en una calle muy ruidosa, en la que sería imposible hacer vida sin ventanas insonorizadas. Pues bien, durante los días del confinamiento más estricto, teníamos la impresión de vivir en el campo. Abríamos la ventana y podíamos oír el suave trino de algunos pájaros cuyo canto discreto hubiera sido imposible apreciar pocos días antes. Esto nos llevó a declarar que vivíamos en lo que ahora se llamaría en España una “segunda residencia con jardín y terraza” (en realidad sólo es una ventana con un árbol delante) y empezamos a disfrutar de ese silencio de lujo, conquistado con la ayuda del virus y el gobierno.
Lo de las “segundas residencias” era todo un tema en aquellos días, porque una de las quejas amargas que más corrían era que los ricos desaprensivos rompían las reglas generales para vivir en sus lujosas casas de campo o playa.
Nuestro placer de un jardín ficticio nos resultaba a veces incómodo, por otra parte, porque sabíamos que era inseparable de otra forma de silencio: el de la muerte, que afectaba a tantas personas en aquellos días. Moría mucha, mucha gente, en condiciones durísimas. Y eso nos afectaba, nos sobrecogía aparte de la indignación que producía leer cómo algunos gobiernos regionales habían desasistido a las personas mayores, a veces sacrificándolos sin miramientos y sin una atención mínima adecuada. El contraste de estos dos silencios, un silencio de vida y un silencio de muerte, me llevó a recordar un escrito de James Joyce, “Los muertos”, incluido en Dublineses.
Me permito leerles los párrafos finales de esta preciosa narración, en la que el narrador nos habla mientras contempla por la ventana del hotel la nieve que parece caer, de noche, sobre el universo, cuanto todo está en silencio y parece dormir: “His soul had approached that region where dwell the vast hosts of the dead. He was conscious of, but could not apprehend, their wayward and flickering existence. His own identity was fading out into a grey impalpable world: the solid world itself, which these dead had one time reared and lived in, was dissolving and dwindling. A few light taps upon the pane made him turn to the window. It had begun to snow again. He watched sleepily the flakes, silver and dark, falling obliquely against the lamplight. […] Yes, the newspapers were right: snow was general all over Ireland […]. It was falling, too, upon every part of the lonely churchyard on the hill where Michael Furey lay buried. It lay thickly drifted on the crooked crosses and headstones, on the spears of the little gate, on the barren thorns. His soul swooned slowly as he heard the snow falling faintly through the universe and faintly falling, like the descent of their last end, upon all the living and the dead.” (Versión francesa –mejor que la española–: « L’âme de Gabriel était proche des régions où séjourne l’immense multitude des morts. Il avait conscience, sans arriver à les comprendre, de leur existence falote, tremblotante. Sa propre identité allait s’effaçant en un monde gris, impalpable : le monde solide que ces morts eux-mêmes avaient jadis érigé, où ils avaient vécu, se dissolvait, se réduisait à néant. Quelques légers coups frappés contre la vitre le firent se tourner vers la fenêtre. Il s’était mis à neiger. Il regarda dans un demi-sommeil les flocons argentés ou sombres tomber obliquement contre les réverbères. […] Oui, les journaux avaient raison, la neige était générale dans toute l’Irlande. […] Elle tombait aussi dans tous les coins du cimetière isolé, sur la colline où Michel Furey gisait enseveli. Elle s’était amassée sur les croix tordues et les pierres tombales, sur les fers de lance de la petite grille, sur les broussailles dépouillées. Son âme s’évanouissait peu à peu comme il entendait la neige s’épandre faiblement sur tous l’univers comme à la venue de la dernière heure sur tous les vivants et les morts. »).
Por tanto, mi experiencia del silencio durante el confinamiento consistió en un encuentro con la vida que podía resurgir del silencio, de la detención de esa enorme maquinaria ruidosa y deshumanizadora que es la ciudad hipermoderna, dispositivo del capitalismo avanzado, en el que cada ser es mutado en su valor relativo y disuelto como humo en el aire, como ya hace muchos años dijo proféticamente Karl Marx.
Y, al mismo tiempo, estaba presente toda esa muerte que estaba ocurriendo silenciosamente (más silenciosa y anónimamente que nunca) en el trasfondo, la de todas aquellas personas que se convertían en cifras de decesos, de quienes sabíamos que habían muerto solos, sin una despedida.
Así, el silenciamiento de la maquinaria del discurso del amo, encarnada en la ciudad deshumanizada, hacía surgir con toda su brutalidad y su fuerza, esa relación entre la vida y la muerte, relación tan íntima y que, sin embargo, hoy día se oculta. Digamos que el estruendo en el que vivimos normalmente tapa aquello que sólo el silencio permite apreciar.
¿Qué tiene que ver esto con el psicoanálisis? Permítanme que avance una pequeña tesis: es silencio lo esencial que se sitúa en centro mismo de la experiencia del parlêtre. Permítanme añadir algo más, sin renunciar a una especie de oxímoron: este silencio delicado se vuelve inaudible ante estruendo del discurso del amo. Sobre todo en un momento en que, mientras se tambalea lo que Lacan llamó los semblantes, las versiones del amo que persisten se tornan más vociferantes.
Sorprendentemente, en algunos momentos privilegiados, el confinamiento, el aislamiento social, la detención de la maquinaria productiva y del flujo de esa sangre metálica que son los coches por las calles-venas del cuerpo inhumano de la ciudad, ha producido un silencio que ha permitido a cada uno hacer audible lo silencioso en lo más íntimo de su ser. Digo “ser”, pero, de hecho, es algo que desborda los límites del ser y pertenece al dominio de una existencia (en sentido fuerte de exterioridad, destacado por Jacques-Alain Miller en su curso “El ser y el Uno”) y que es insimbolizable, insonorizable, si puedo decirlo así. Dicho de otro modo: la detención de la máquina discursiva desvanece la consistencia de eso que sería nuestro ser –el tenue sujeto situado debajo del significante amo– y algo de la ex-sistencia se desnuda. Lo que surge puede ser bello, también horrible. Es ambas cosas.
Me preguntarán: pero que haya silencio en las calles, ¿cómo puede eso influir en que uno pueda oír en uno mismo su propio silencio más íntimo? Ya que, al fin y al cabo, si es cierto que tenemos inconsciente, estamos siendo hablados por dentro constantemente. ¿Acaso calla el inconsciente, por orden del gobierno, durante el confinamiento?
No del todo, claro, pero algo sí cambia, al menos en ciertos momentos. La experiencia subjetiva se modifica. Uno de los descubrimientos de Lacan, con su “discurso del amo”, es que esa máquina que funciona ahí fuera sin parar engrana bastante bien –incluso demasiado bien a veces– con el molinillo interior de palabras que Freud llamó “el aparato psíquico”. Esa interconexión llega a poner en juego los límites entre lo social y el individuo. Somos hablados, desde fuera, lo somos por dentro. Y, desde dentro hacia afuera, no dejamos de responder, de pedir, de inquirir, de comentar y comentarnos. Todo ello constituye un barullo interno fundamental que a veces, por ejemplo, en lo que se suele llamar psicosis, se vuelve insoportable y adquiere la forma de alucinaciones.
Las personas que no “oímos” esas voces quizás no tenemos alucinaciones, pero a veces, nos damos cuenta de que cuando decimos que “pensamos”, en realidad se trata de que nos hablamos. Y, cuando nos hablamos, en eso que llamamos pensar, lo hacemos ante un Otro que espera, pide, exige, incluso evalúa. Por eso, que no tengamos alucinaciones no significa que no estemos a veces tremendamente cansados de ese vocerío interior. Necesitamos descansar, incluso eso que se llama “vacaciones”, o sea, abrir paréntesis en los que mandamos al Otro a paseo. Sólo un rato, no solemos atrevernos a más, porque allí está el sistema esperando que volvamos a funcionar dentro de él. Y si no volvemos, quizás no tengamos un lugar.
Pero no todo es palabrerío en nuestra mente. Que Freud describiera el inconsciente como “aparato” locuaz, no significa que no diera su lugar al silencio. Por el contrario, le da un lugar fundamental, con su noción de “silencio de la pulsión”. Ese silencio está, precisamente, en su mismo corazón.
Jacques-Alain Miller, impartió su Curso de la Orientación lacaniana del año 1984 bajo el título “Silet”, que designa un tipo de silencio en latín, diferente del “taceo”, que es callar. Es un silencio más fundamental. En este curso, Miller sitúa detalladamente el lugar del silencio en la obra de Freud y en la enseñanza de Lacan. Pone de relieve, por ejemplo, que Lacan estuvo muy atento al modo en que Freud, en el “El yo y el Ello”, dice que las pulsiones de muerte que “imponen su silencio en el Ello”.
Lacan, en “Función y campo de la palabra”, introduce, relacionada con esta, otra noción que para nosotros va de par con el modo en que tratamos de pensar el silencio como aquello que se encuentra en el corazón de la experiencia, siempre enigmática, del ser hablante. Veamos en qué términos lo plantea: “Mais qu’était donc cet appel du sujet au-delà du vide de son dire? Appel à la vérité dans son principe, à travers quoi vacilleront les appels de besoins plus humbles. Mais d’abord et d’emblée appel propre du vide, dans la béance ambiguë d’une séduction tentée sur l’autre par les moyens où le sujet met sa complaisance et où il va engager le monument de son narcissisme.”
Me parece preciosa esta expresión: “llamada más allá del vacío de su decir”. Establece un vínculo inesperado entre silencio y vacío, le da una forma al silencio, lo espacializa y de paso lo vincula con el decir del sujeto. Lacan tiene un pensamiento topológico de fondo que permite relacionar cosas aparentemente distintas, pero que tienen entre ellas una comunidad de otro tipo. Todo esto, los poetas siempre lo han sabido, pero los psicoanalistas necesitaron a un Lacan para reconocerlas.
Esta relación que recorre la obra de Lacan entre el silencio y el vacío es decisiva. Adopta muchas formas, pero de algún modo podemos decir que traza una línea constante a través de las variaciones. Se trata de ideas constitutivas su pensamiento, pero él va haciendo muchas distinciones, no se conforma con nociones generales. Un silencio, un vacío son cosas que sólo aparentemente son simples. Para nada: encubren una multiciplidad, una complejidad en los alrededores de lo más radicalmente simple. De lo que se trata para Lacan es de hacer eso concreto, operativo, ir precisando su dinámica en el sujeto y, muy especialmente, de qué modo el psicoanálisis, como práctica, opera de un modo distinto que otras sobre ese núcleo de la subjetividad, ese Kern unseres wessens de Freud, que resulta estar vacío y ser silente.
Miller, en su curso “Silet”, dice: “le silence, c’est un rapport éminent du sujet au signifiant et ce silence est là, si je peux dire, à la croisée des chemins de I ‘analyste et de la pulsion. J’aurais pu introduire ça sous la forme d’une devinette : qu’est-ce qu’il y a de commun entre un analyste et une pulsion. Le silence.”
Sin duda, podríamos encontrar antecedentes de estas nociones en todo lo que Lacan tomó, en su momento, de la filosofía existencialista. Por un lado, de Sartre –con quien mantuvo un debate a veces tenso– y su fascinación por la “nada” y, por otra parte, con Heidegger y su ser para la muerte. Pero Lacan integra la negatividad de un modo dinámico –y suprimiendo la mayor parte de su pathos– en el corazón de la experiencia subjetiva. Muchos matemas de Lacan –en sí mismos también silentes– son instrumentos para operar con los avatares, por así decir, del silencio y del vacío. $, le manque-à-être, el desêtre, el deseo, el Ⱥ, S(Ⱥ), el objeto a y -ϕ, el troumatismo, etc. Cada uno de estos conceptos y matemas se puede pensar en función de esta problemática. También tiene expresiones más poéticas para nombrarlo, como en “La dirección de la cura”, cuando habla de “horizonte deshabitado del ser”.
Otras prácticas que no son el psicoanálisis han dado un lugar distinto a la negatividad inseparable de la vida humana. Por supuesto, está la religión, forma eminente de tratar la falta, bajo modalidades de sobra conocidas. Para la ciencia, el vacío puede no existir, salvo cuando es una variable adecuada en un cálculo, o una función algébrica. Quizás basta con escribir ∅. El espacio vacío puede ser suprimido si no es relevante, o traducido en otros términos calculables. Por ejemplo, en topología no existe el vacío, sólo continuidad y discontinuidad. Se puede definir un agujero de un modo que no tiene ninguna resonancia de vacío, ni efecto de sentido.
Nuestra época se caracteriza por lo contrario del culto al vacío de la religión: hace desaparecer la falta de la faz de la tierra. El sujeto hipermoderno no conoce la posibilidad de la falta y dispone de una serie de dispositivos para taparla, por medios muy diversos. Por supuesto, reemerge sintomáticamente de otra forma, tanto en lo personal como en lo social.
Ya hace muchos siglos, Aristófanes escribió una comedia muy curiosa (Plutón) para demostrar que la pobreza es en realidad el motor del mundo. ¡Lo sigue siendo! La primera reacción reciente de la derecha española –luego tuvieron que callarse, ante la magnitud del desastre– ante la instauración de un ingreso mínimo vital, por parte del gobierno actual, demostró hasta qué punto la figura del excluido, incluso del pobre, es esencial para mantener la maquinaria de producción de plus de gozar bajo la forma de plusvalía.
Lacan se inspira en el concepto marxiano de plusvalía para construir su “plus de gozar”. Una de las claves del discurso del amo es analizada por él como la capacidad de generar un tipo de goce a partir de una pérdida estructural, entrópica, en el corazón de la repetición significante. Lacan considera que la repetición significante, el molinillo de palabras con el que retoma lo esencial de las instituciones de la cultura que, según Freud, están destinadas a regular las pulsiones, produce este efecto casi milagroso de producir un goce en el lugar de una pérdida entrópica inevitable.
Allí donde el sentido iba a perderse, allí donde se evidencia la naturaleza profunda de todo objeto de satisfacción como necesariamente perdido, caduco, la producción de un nuevo objeto relanza el deseo, convierte la pérdida misma en un plus mediante un recubrimiento que, hasta cierto punto, está inspirado en lo que Freud descubrió en el fetichismo. No en vano Marx habló de “fetichización de la mercancía”. Lacan, en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, describió este mecanismo, mediante el cual algo del funcionamiento del inconsciente engrana perfectamente con esa fetichización generalizada que adquiere una forma nueva, paradójica, con el desarrollo generalizado del capitalismo como discurso de referencia para el sujeto. En el discurso capitalista, fórmula que Lacan usa muy poco, pero a la que alude alguna vez, se mantiene la producción de plus de gozar, pero con la característica, con respecto al modo de funcionamiento del discurso del amo antiguo, de que el sujeto ya no está fuertemente identificado con los significantes amo, tal como él los llama, sino que es un sujeto que sólo se mantiene enganchado al mecanismo del discurso (o sea, a las construcciones de la cultura) por la expectativa de un goce evanescente. Esa debilidad en sus identificaciones hace que su relación con los objetos de goce se vuelva tendencialmente adictiva. El objeto pierde su encanto individual, agalmático, forma parte de una serie, es sustituible y cada vez satisface menos en su singularidad.
Pero no por ello el sujeto está menos enganchado a ese funcionamiento, que encarna a veces para él una exigencia ciega. Es el que le hace levantarse cada mañana, dar un sentido a su vida, sentido que tiende a reducirse a seguir la dirección de una flecha, de circuito que da vueltas, que es como Lacan describe la estructura misma de ese discurso. Sea como sea, este funcionamiento, aunque es un circuito de goce, es inseparable de un molinillo de palabras, con funciones precisas, que Lacan distingue como S1 y S2. Por este motivo, el funcionamiento tiene un lado mudo y un lado bullicioso, en realidad son la cara y la cruz de lo mismo, porque el circuito está inscrito en una estructura de lenguaje.
El problema es que esa estructura del plus de gozar, tal como se produce en el funcionamiento discursivo, vela la relación más singular que el sujeto tiene con su modo de gozar.
A medida que avanzo, me doy cuenta de que tengo que precisar un poco más. Como vamos viendo, no todos los silencios son iguales: no es el mismo silencio el del lado mudo del circuito que produce plus de gozar, que el de la relación singular del parlêtre con su cuerpo, en esa zona que Miller designó como la del “misterio del cuerpo hablante”. En esa zona, las palabras del discurso corriente, las palabras del Otro, no sirven. Propongo distinguir, por tanto, el silencio de las pulsiones de muerte, al que se refirió Freud, de otro silencio, más fundamental, que buscaremos cómo precisar con palabras que tomaremos prestadas de Lacan. Lo veremos un poco más adelante. En todo caso, Lacan considera que acceder a lo más singular, a lo más vivo del parlêtre, implica una separación respecto del discurso del amo. Lo que Lacan describe como discurso del analista implica una inversión de sus términos para contrariar su funcionamiento, mostrando la dimensión de lo imposible por él velada. Por eso, sin caer en la complaciente extraterritorialidad, el psicoanálisis apunta a esa subversión en cada uno.
Resumo, entonces, dos pequeñas hipótesis combinadas: 1) el palabrerío de la cadena significante movilizada por el discurso tapa el silencio fundamental de sujeto en su relación constitutiva con la palabra. 2) el funcionamiento del discurso como productor de plus de gozar colma, tapa el vacío, incluso, llamémoslo con un nombre mejor, el agujero que constituye la marca de su propia constitución como parlêtre. Así, dos silencios distintos se confunden: el que Freud llamó el de las pulsiones de muerte se incluye fácilmente en el dispositivo que ocupa el lugar del vínculo social. El de la existencia como fuera del discurso se nos escurre entre los dedos, en medio de la pérdida del sentido y más allá de la compensación del plus de gozar. Este último sólo puede asomar en momentos de discontinuidad.
El psicoanálisis no se alinea, ni con la religión en su elevación de la falta a la dimensión de lo sagrado, ni con el discurso del amo hipermoderno en su carrera para expulsarla de la experiencia del sujeto. Sus expectativas son más modestas. Considera que la decisión última del sujeto sobre qué hacer con ello no puede tomarla nadie más que él. Pero sí puede conducirlo a poder acercarse a algo de su singularidad, su forma de vida única e insustituible, que tiene que ver con lo que construyó en su encuentro con la lengua, en un Big Bang privado cuyas marcas se encuentra en su síntoma. Lacan sitúa ahí lo que considera un “Modo de gozar” singular, cuyas huellas deben ser leídas. Me doy cuenta ahora que la lectura comparte algo con el silencio. Es lo contrario del bla-bla-bla.
Pero el bla-bla-bla tiene en nosotros sólidas raíces. Es en gran parte lo que llamamos inconsciente. Se suele pensar que el psicoanalista se dedica a hacer que la gente ame a su inconsciente. Es verdad que, para analizarse, uno tiene que amar mínimamente su inconsciente. Pero la finalidad del análisis, Lacan la sitúa más allá del inconsciente. Más allá del inconsciente como palabrerío, que además, como hemos visto, tiene la mala costumbre de hacer una ruidosa alianza con el discurso del amo, alianza clave para entender lo que con la expresión de La Boetie, podemos llamar la “servidumbre voluntaria”. En realidad, el análisis tiene como finalidad la separación del inconsciente como máquina locuaz que no puede cesar su búsqueda de sentido. Por eso Lacan dice que busca en el síntoma algo más allá del inconsciente.
Para tener más referencias que nos permitan acotar nuestro tema del silencio, les propongo tener en cuenta un texto de Lacan, en el que vincula algo de esto con la expresión de Freud “el ombligo del sueño”, en respuesta a Marcel Ritter. Nos muestra de qué modo Lacan trata de situar lo silencioso en el corazón del inconsciente parlanchín:
Lacan plantea allí1, la necesidad de distinguir el límite de lo analizable del sueño (lo que Freud llama su ombligo) con el real pulsional que contiene. Considera que estas dos dimensiones podrían confundirse. Esboza entonces distintas formas de articularlas, sin renunciar en ningún momento a mantener una tensión, un hiato. Recurre a la noción de agujero, por un lado, y a la de constancia pulsional, por otro. Se refiere a la articulación de la pulsión con el cuerpo a través de la topología de las zonas erógenas, pero distingue de ellas el agujero como tal.
Entonces se refiere al nudo de lo indecible y a su inserción en lo que llama la “cicatriz umbilical sobre el cuerpo”. Se pregunta de qué modo el estigma de la exclusión irremediable del parlêtre respecto de su origen se reproduce en el sueño, que de algún modo representa lo que no puede ser dicho y se encuentra en la raíz del lenguaje.
Lacan no identifica del todo el agujero con el punto de anudamiento del ombligo. Preserva así la dimensión irrepresentable del imposible de decir que emana de la que llama la no-relación sexual. Lo que corresponde al registro de la no-relación (real, punto de cierre) no debe confundirse con el inconsciente en tanto implica el desplazamiento y la introducción de la significación sexual, así como de la muerte.
¿Qué ocurre entre el orifico que evoca el límite de lo simbólico y su anudamiento con lo más opaco de la pulsión? En una definición alusiva del parlêtre, Lacan lo sitúa entonces, precisamente, en la oscilación entre orificio y punto de anudamiento.
Se trata de la huella en las formaciones del inconsciente de la repercusión del límite de lo simbólico, experimentado por el parlêtre en una pura singularidad. En esa zona, dice Lacan, la imagen no deja de ser convocada. La mención del “punto de anudamiento” nos sitúa en la dimensión del Uno del sinthome, como operador que permite pasar del no cesa de no escribirse de la no relación, al no cesa de escribirse de la iteración sintomática.
¿Pero a qué viene todo esto? ¿Qué tiene que ver con el título tan bello que me habían propuesto los colegas del Rimini, sobre el parlêtre durante la pandemia?
Por un lado, ya les hablé de mi pequeña experiencia personal sobre el silencio. Pero es también una reflexión que surgió para mí, con cierta sorpresa, ante la facilidad con la que muchas personas que se analizan conmigo vivieron la situación de confinamiento. De hecho, varios de ellos, muchos, a decir verdad, me han expresado su propia sorpresa. Al principio, creían que iba a ser una experiencia terrible no poder salir de casa, suspender todas aquellas actividades productivas que antes parecían tan esenciales, lo mas importante de su identidad y de su ser en el mundo.
De modo que se produjo una separación radical, una caída del Otro, su enmudecimiento. Esto tuvo efectos interesantes, extraños. De alivio, en no pocos de ellos, ante la desaparición de las exigencias del discurso del amo. Para algunas personas esto tuvo un efecto angustiante, es cierto, pero para otras todo lo contrario. Hay personas que insisten en que eso les ha permitido recuperar cosas en ese silencio repentino, cuestionar lo que hasta ese momento llamaban “su vida”, conectar con algo interior que había quedado borrado.
Este enmudecimiento generalizado, curiosamente, tuvo efectos muy dispares con respecto a la decisión o el interés por seguir hablando con el analista. En algunos intercambios que se producían, el argumento, comprensible, de que no se sabía qué podía “sesión online”, o el rechazo a priori de esta opción, o bien el mensaje “estoy bien, no me hace falta hablar”, contrastaba con las previsiones siempre alarmistas del Estado, que preveía que miles y miles de personas se deprimirían, se angustiarían mucho y los psicólogos del mundo estarían desbordados, tendrían cola, no ante sus consultas, claro está, sino en las pantallas de sus ordenadores.
Pues no, esto puede haber sido así para personas que se han visto enfrentadas muy directamente a la enfermedad o la muerte, propia o ajena, en esto, los sanitarios que han vivido el drama en las trincheras han tenido a veces experiencias devastadoras. Pero no ha sido tan generalizado, ni mucho menos. Las personas que tampoco han tenido una preocupación derivada, como la pérdida de un trabajo o dificultades económicas graves, han reaccionado con una calma que a veces a ellas mismas les daba cierta vergüenza, algunos me han “confesado” que estaban extrañamente, sospechosamente bien. Aunque, por otra parte, hay que constatar la relación, completamente opuesta, de otros analizantes, que vivieron el silencio creado en el mundo, acompañado el vacío producido en la prohibición de los encuentros, como un “¡Silencio!”, como un “¡Callate!” insoportable. Oían allí una orden que venia de otra forma de amo, uno que, en nombre del peligro de muerte, hacía que no se pudiera hablar de ninguna otra cosa más que del número de muertos, la distancia interpersonal, la “curva del COVID-19”. Que no se pudiera desear nada más que seguir vivo. Ellos sentían que se intentaba silenciar su deseo, escuchaban en todo esto un “¡Silencio! ¡Habla la muerte! ¡No hablen de esas tonterías del deseo!” O habla sólo del “primum vivere”, que es una variante de lo mismo. A algunas personas, esto les indignaba tanto que querían, a toda costa, seguir viendo a su analista, a pesar de las prohibiciones y arriesgándose a multas importantes. ¡No querían ser acallados!
¡Qué contraste impresionante entre estas dos formas de vivir ese silencio creado! La única diferencia es un signo de puntuación, podría decirse. Es un silencio vinculado a la desaparición, a la caída, incluso al ridículo, de una forma del discurso del amo, para unos, mientras que, para otros, es otra forma de amo que impone silencio. Por supuesto, estas experiencias contrastadas pueden darse en una misma persona.
¿Qué posición puede tomar el psicoanalista ante esta complejidad? Por supuesto, la respuesta decisiva es uno por uno. Pero un planteamiento sencillo y claro es que, tanto de ese silencio que da lugar a lo vivo de cada uno, sin la mortificación de las exigencias del discurso del amo, como de ese ¡silencio! escuchado como un imperativo insoportable, es importante seguir hablando. Para dilucidarlo, porque, como hemos visto, es fácil confundir silencios.
En cuanto al primero, ¿por qué habría que seguir hablando? Si al fin y al cabo el psicoanálisis se inscribe en el horizonte de una separación y apunta a que cada sujeto pueda hablar apoyándose en eso “que no puede ser dicho y se encuentra en la raíz del lenguaje”, puede parecer formidable eso de: “no le llamo (o no vengo a verle) porque he conseguido eso que usted, con tanto esfuerzo, me proponía”. Pero tiene truco.
Hay algo que plantea Bernard-Henri Lévy en una entrevista que le hicieron, que me parece que lo dice muy bien. Cuando le preguntan por el “retorno a sí mismo” del que se hablan algunos en estos días, él responde: “C’est quoi, un retour sur soi ? Et c’est quoi, cette vie au rabais sinon une justification commode pour faire enfin un bras d’honneur à ses semblables et au reste du monde ? J’étais à Paris pendant cette période. Et cette ville déserte dont j’entendais partout qu’elle était enfin belle car vidée de ses habitants, m’a paru, au contraire, tragiquement défigurée. Sans âme. Sans âme qui vive.”
Me gusta lo de “bras d’honneur” en francés, que en español sería “corte de mangas” y en italiano, no sé, algo así como “dito medio”. En efecto, hay separaciones y separaciones, y la que el psicoanálisis considera deseable no debe de tener la forma de un “dito medio” al Otro. Y hay que poder diferenciar entre un recuperar la vida de debajo de los escombros del discurso del amo y lo que es, por el contrario, un perder el alma ante una figura del amo reforzado, que ya ni siquiera se toma la molestia de engañarnos con el plus de gozar, sino que invoca la muerte para reducir la vida a la subsistencia.
Por el contrario, en cuanto a las posiciones de los que protestan contra esta nueva forma del amo y les acusa de silenciarles, también hay que hacerles hablar de eso, porque puede llevar posiciones que tapan lo esencial detrás de una protesta muy sonora. Y no siempre está claro de qué se trata. Hay que poder distinguir entre genuinas denuncias de las nuevas formas autoritarias de la biopolítica y las posiciones relacionadas con el libertarismo de extrema derecha, de las que tenemos muchos ejemplos en Europa y Norteamérica.
En todo caso, para no alargarme indefinidamente, trataría de sintetizar en una fórmula más condensada lo que he aprendido de esta crisis, a partir de lo que puedo escuchar en personas que vienen a verme.
La pandemia, con el confinamiento, ha producido un efecto de disrupción. Lo llamé, en una conversación con colegas, una discontinuidad. Lo he puesto como subtítulo. A pesar de la aparente obviedad de la situación, muchas variables han estado en juego y han influido en el sentido (o des-sentido) que eso ha tomado para cada uno.
Está claro que el discurso común, cada vez más gastado, sobre las situaciones traumáticas y los discursos de “todo el mundo al psicólogo para tratar la angustia”, forma parte de las obligaciones rutinarias del estado del bienestar [sic] que, por otra parte, tiene cada vez más vergüenzas que tapar y justificar.
Para algunas personas, o en algunos momentos, lo que ha surgido en ese momento de discontinuidad, ha sido la vivencia de la inexistencia del Otro, un momento en que se ha podido apreciar que no había nadie en el puesto de mando. Esto, sin duda, ha podido despertar angustia en algunos casos. Pero, paradójicamente, este ocaso de la figura del Otro tiene beneficios para el neurótico. Produce un efecto de desresponsabilización y, como ya advirtió Freud hace muchos años, la parte de la neurosis que alimenta y se ve alimentada por el sentimiento de culpa se alivia demasiado. Por otra parte, en esa discontinuidad, ese paréntesis forzado en el funcionamiento del discurso de amo corriente, de los dispositivos de producción de plus de gozar que el neurótico considera una retribución por su sumisión al significante amo y a sus mecanismos, ha tenido efectos subjetivos diversos, pero notables.
Algunas personas han podido identificar lo sintomático de su enganche a determinados dispositivos sociales, gracias a un efecto de separación, en ocasiones muy fuerte e inesperado. En ese paréntesis de silencio, cada uno ha podido escuchar lo que surge en esa zona, en la que para cada uno se juega su relación más singular con la vida y con la muerte. Lo uno no va sin lo otro. Esta separación, en efecto, ha podido hacer visibles ciertas alienaciones –incluso adicciones, como alguno lo ha llamado– que hasta entonces pasaban desapercibidas. Hay personas que vuelven a sus análisis habiendo podido descubrir cosas valiosas en ese silencio inesperado, en el que, tras una zona de angustia, han podido vislumbrar algo. Pero otras quizás permanecen demasiado en un silencio en el que, creyendo librarse del Otro, se entregan a una forma velada lo que Freud llamó el silencio de las pulsiones de muerte. Digo quizás, porque, en todo caso, hay que elucidarlo y eso requiere tiempo. Sea como sea, acceder al corazón de silencio del que brota la palabra de uno como parlêtre, más allá o más acá de las servidumbres del discurso, requiere pasar por la palabra. Hay que pasar por el Otro para, sabiendo servirse de él, librarse de su yugo.
La separación salvaje que ha podido ser para no pocas personas esta experiencia, puede ir secretamente en la misma dirección a la que ya apuntaba desde hace tiempo y de muchas formas el discurso de la hipermodernidad. En este sentido, algo de esta crisis habrá servido como un acelerador de lo peor, en un efecto sobre el que advirtió en su momento Naomi Klein con su “Doctrina del shock”.
Una cosa es acallar al Otro, o aprovecharse de su enmudecimiento repentino, otra muy distinta es soportar un silencio distinto, encarnado en un Otro encarnado, presente, que no te deja tan tranquilo con tus fantasmas.
El analista calla a veces, calla mucho, pero su silencio no es de mutismo. Tampoco se deja enmudecer ni debe dejar que lo enmudezcan. Todo lo contario de un Otro que uno se pueda quitar fácilmente de encima, para poder interpretar a su gusto sus silencios, por ejemplo, como confirmaciones. Hacerse cómplice de la desaparición forzada del Otro es una trampa en la que el psicoanalista no debe participar.
De modo que invitamos a cada cual a que ponga al trabajo eso que pudo vislumbrar, sobre lo más vivo en él y su compañía inevitable –el pensamiento de la muerte– en ese momento de discontinuidad. Se trata de poner al trabajo ese silencio repentino en una palabra en la que el silencio no sea un hacer oídos sordos.
Enric Berenguer es psicoanalista, reside en Barcelona.
Docente de la Sección Clínica del ICF en Barcelona, miembro la ELP y NEL – AMP, Presidente de la ELP entre 2017-19. Es traductor de los Seminarios 4, 5, 8 y 10 de Jacques Lacan.
Notas bibliográficas:
[1] Lacan, Jacques, “El ombligo del sueño es un agujero. Respuesta a M. Ritter”, Freudiana, nº 87, 2019.