La feminidad, esa eterna ironía de la comunidad
Cuando Hegel produjo la metonimia feminidad-eterna-ironía-comunidad (EIC)1 probablemente no imaginó el revuelo que las propias mujeres armarían a su respecto. Claro que ese revuelo ha sido consecuencia del desarrollo de los feminismos, en particular después de su segunda ola.
Aunque los psicoanalistas, por su parte, la citan a menudo (me incluyo), no parecen haberse interesado demasiado en tal metonimia y eso a pesar de que Freud suena extrañamente hegeliano en “El malestar en la cultura” al referirse a las mujeres, como veremos más adelante. Lacan hace un uso frecuente de Hegel pero no ha –hasta dónde podemos saber– usufructuado de esa frase.
Partimos de la convicción de que ella encierra algo más de lo que las feministas han podido hacerle decir, en virtud de lo que el discurso psicoanalítico ofrece como estructura para situar a las mujeres y, en consecuencia, el lugar que tienen en la comunidad.
La ‘razón’ patriarcal
En un texto prometedor para nuestro punto de vista, la otrora psicoanalista Luce Irigaray, en su pasaje por el feminismo de la diferencia y en camino hacia un orientalismo de fin de siglo (XX), nos hace desear. El texto “La eterna ironía de la comunidad”2 es irónico dado que se centra en el análisis crítico de la Antígona de la “Fenomenología del Espíritu” pero no analiza ni menciona la frase que nos interesa a pesar de que aparece en ese contexto; es decir: da por sentado que el sentido de la frase es elocuente.
En su Seminario “La ética” también Lacan parece contestar a la Antígona de Hegel en un tiempo donde se lo ha podido considerar hegeliano pero la feminista Irigaray, asistente y/o lectora del Seminario, no recuerda nada de lo que su anterior maestro subvierte allí del discurso de la filosofía ya que su texto, en el más depurado estilo académico, hace una lectura detallada del apartado hegeliano para probar el imperio en él de la ‘razón’ patriarcal en el que las mujeres se ligan a la tierra y a la sangre para quedar subordinadas a dicha razón.
No es suficiente feminismo para la muy respetada, respetable e irreverente Celia Amorós quien, en su libro “Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernismo” (1997) acusa a Luce de sumarse a la corte de la “misoginia romántica”. No obstante, queremos partir de un libro anterior (1985)3 ya que analiza en detalle el contexto de la frase en cuestión citada en dos oportunidades.
En el camino hacia el espíritu absoluto, la Antígona hegeliana según Amorós, encarna una primera eticidad y la feminidad como tal en la única y paradójica figura del sujeto femenino, según adjetiva Amorós: la hermana, mediación e inmediatez, universalidad y singularidad, autoconciencia e inconciencia, cultura y segunda naturaleza (especificidad ética femenina), ser en sí que, para el ser para sí que sólo se identifica a la primer parte del binario (hombre), resulta una “limitación, ofensa, delito que ha de ser castigado”. Y este principio femenino reprimido, “la eterna ironía de la comunidad altera el fin universal del gobierno en un fin privado”.
Más adelante vuelve a citar la frase al reflexionar sobre la posibilidad de que estos elementos ‘subversivos’ de Antígona, encarnando frente al Estado “la eterna ironía de la comunidad”, puedan servir de insignia feminista pero la descarta de inmediato por razones que no daremos aquí (recordemos, sin embargo, que una brigada feminista clandestina alemana buscó venganza cuando las autoridades negaron la devolución a los familiares de los cuerpos de Baader y Mainhof, inspirándose en la heroína trágica).
La reflexión se acerca aún más a nuestro interés cuando aborda el puente entre Ilustración y romanticismo a partir de la nueva significación del término “naturaleza” con el que siempre se ha identificado a las mujeres: sentido normativo para la Ilustración (lo salvaje a domesticar) e idealizado para el romanticismo (“deseable plenitud originaria e ideal regulador de la cultura”). En este punto Amorós, buena lectora de psicoanálisis, introduce su versión de Lacan de los ‘50 (mediante el rosolato de los ‘70) para la relación naturaleza- cultura: “Metáfora es a metonimia (el orden de la representación –¡!– es al orden de la contigüidad) lo que Cultura es a Naturaleza y lo que Hombre a Mujer” y aclara, para que entendamos, que el orden simbólico, la ley y el lenguaje es la metáfora. Evidentemente, los argumentos de la lucha política no son buenos amigos de la lingüística ya que estamos seguros de que Amorós no ignora los desarrollos de, por ejemplo, un Jakobson sobre la metáfora y la metonimia, los dos ejes en los que se articula el lenguaje.
En una de sus peculiares conclusiones, Amorós afirma que eso salvaje a dominar no es la causa de que el hombre tema a la mujer sino que la teme por oprimirla para forjarse una identidad sobre la base de esta opresión. En esta vena, introduce a G. Duby para quien la dama del amor cortés es un “vestigio de la gloria paterna”, lo que ella supone que regocijará a los lacanianos (sin dudas, el goce es lacaniano). Vale la pena detenerse también en las conclusiones de su lectura de Duby cuando quiere explicarse por qué las relaciones entre hombres y mujeres –dice– funcionan tan mal: “parecería como si de la relación entre el hombre y la mujer pudiera decirse aquello que se afirmó una vez de la Divinidad: ‘su única disculpa es que no existe’”.
Volvamos ahora a la misoginia romántica que nos interesa dado que Hegel no sólo fue un temprano romántico sino que tuvo una cercanía más que espiritual con los románticos y las románticas. En el libro citado y refiriéndose a Kierkegaard, Amorós caracteriza la misoginia romántica como una nueva versión del amor cortés, idealizante de la mujer pero a la vez con un sesgo despreciativo por asimilarla a la naturaleza dado que los románticos, según ella, participan de la lógica universalizante de la Ilustración y, por lo tanto, el conjunto de las mujeres sigue la lógica del “todas o ninguna”. Así, la figuración romántica de la mujer la hace encarnar la Otredad que remite al “ideologismo misógino de la mujer como simulacro” del cual participa la Antígona hegeliana como “eterna ironía de la comunidad”. La metonimia hacia la que desplaza la ironía y comienza con “simulacro” (falsa imagen según Deleuze, nos informa) prosigue hacia señuelo, inanidad ontológica, apariencia seductora, trampa. Ella capta bien que el romanticismo no inventa esta metonimia sino que la hace rendir “hasta el paroxismo”. Aquí se lo llama a Lacan (nota8) y se ironiza sobre la “novedad” de su “La mujer no existe” mediada por Irigaray quien, como dijimos, es estigmatizada por misógina romántica. Haciendo uso del principio de indiscernibilidad de los idénticos y de discernibilidad de los iguales de Leibniz, Amorós alega que para Hegel las mujeres son ningunas (todas o ninguna), idénticas (es decir, indiscernibles) mientras que los hombres son iguales (es decir, discernibles). Aquí se pone a prueba la lógica aristotélica.
Los merodeos en torno a Lacan prosiguen cuando Amorós se interesa por Kant y Sade, pues ella sí ha leído el seminario de “La ética”. Lacan le sirve para mostrar que la Ilustración realiza la soberanía del deseo mediante el crimen sexual, “metáfora de la opresión masculina”. ¡Oportunidad perdida para que el goce (es decir: su ‘concepto’) no sea sólo lacaniano! Y para que la soberanía de la metáfora dé lugar a la metonimia que se incluye siempre en ella.
Pero llegamos finalmente al punto que nos interesa y que, lo decimos desde ya, Amorós no cesa de merodear pero no atraviesa. Es el punto de la ironía misma que ella encuentra en todos los románticos que analiza (la EIC en Hegel, la astucia de la especie en Schopenhauer como modalidad de la ironía, la feminidad como ardid de supervivencia en Nietzsche, la mujer como ironía de la vida en Kierkegaard). Veremos más adelante por qué su conclusión final sobre la misoginia romántica no puede ser consecuente con la riqueza de sus lecturas y el alcance de sus conclusiones parciales afectadas de entrada por el término misoginia: “El universo simbólico de la misoginia romántica se nos revela así como un campo semántico cerrado (…)”. Conclusión sorprendente pero que insiste en que su horizonte de lectura es el lenguaje.
Sin tantos merodeos, Seyla Benhabib quiere, como diría Amorós, retorcerle el cuello al punto en cuestión en “On Hegel, women and irony” (1996)4 indagando en el pasado romántico de Hegel y en los románticos (no en la misoginia romántica). Ella encuentra que hacia 1801 Hegel todavía es romántico y amigo de Schlegel, nombre romántico por excelencia si consideramos el peso y la definición que le da a la ironía en el interior de ese Drang. Entre 1801 y 1803 Hegel vivió con el autor de Lucinda y Caroline Schlegel, quien, en definitiva, fue la musa de los hermanos Schlegel en las ideas sobre la mujer que se plasman en la novela y en su filosofía. Sin embargo, en su “Filosofía del Derecho” (1820), Hegel interpreta que en la novela se denigra el amor y que la libertad sexual que se ambiciona es sofistiquería que conduce a la explotación de la mujer, lo que implica, según Benhabib, una crítica de sus tempranas aspiraciones románticas a la igualdad de género o a alguna forma de androginia, especialmente cuando Schlegel argumenta que la decadencia de la civilización griega se debe a la disminución del grado de igualdad entre hombres y mujeres y ésta es también, para Benhabib, una referencia a una Antígona paradigma de la identificación de la mujer a la sangre y la tierra que se transforma en una revolucionaria.
Hegel, interpretado por Benhabib, ve a la mujer ironía de la comunidad como un breve momento histórico de desfallecimiento del espíritu (el espíritu ‘cae’ en la ironía) pero la transparencia seria de la razón disciplinará a las mujeres y eliminará la ironía de la vida pública. Es que tanto la ironía como la tragedia y la contingencia son restos de la “dialéctica irónica de la modernidad” que conduce a una reconciliación imposible. Y aquí la conclusión brillante de Benhabib, tan lejos de Amorós como de Irigaray: si la reconciliación es imposible es porque “la otredad del otro es ese momento de ironía, revés e inversión con el que debemos vivir. Hoy las mujeres deben restaurar la ironía a la dialéctica.” Es decir, si en Amorós la ironía era un signo de misoginia hegeliana, en Benhabib es el obstáculo propio de su dialéctica tanto como su resto fecundo, obstáculo que ella concibe como un real (la otredad del otro) aunque no sabemos por qué ya que da también por sentada esta definición de la ironía.
Sin embargo…. Sin embargo…
Sinn fur andern
Benhabib está bien orientada.
Un texto audaz de 1797 atribuido fundamentalmente a Hegel (secundariamente a los románticos Schelling y Holderlin) exige para su programa de idealismo alemán, una mitología de la razón que debe servir para la formación de la comunidad. Este programa ubica a Hegel en el corazón del romanticismo y la “Fenomenología” (se publica en 1807) es su versión de esa mitología que crearía una esfera pública fuerte y conciente de sí misma. Sólo después de 1815, Hegel transforma tal romanticismo en un pensamiento del orden y una crítica al “subjetivismo” y “arbitrariedad” románticas que se resumen en su también citada frase “todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional”,
Friedrich Schlegel fue el auténtico inventor de la ironía romántica que no se agota en la conocida figura retórica por la que se dice algo y a la vez se deja entrever que se piensa otra cosa o incluso lo contrario de lo dicho. Schlegel ‘romantizó’ la ironía, descubrió lo desconocido en lo conocido pero, fundamentalmente, llevó la ironía al corazón de la filosofía; al parecer, al comienzo, Hegel creyó que la ironía quedaba restringida al arte y sólo se volvió contra ella cuando comprendió que alcanzaba a la filosofía, a la filosofía del derecho, las costumbres, la estética, la literatura y, según Ernst Behler5, ésta sería la causa de su polémica “brutal” contra Schlegel al que habría considerado un serio adversario en filosofía. Behler muestra la estrecha relación entre la dialéctica hegeliana y la ironía romántica ya que, en principio, ambas provienen de la antigüedad griega socrática (¡gente elástica como el caucho!, según rechazaba Aristófanes). Así, los hermanos Schlegel (Friedrich y August) aparecen como los mediadores entre los antiguos y los modernos en la disputa de su época acerca del uso a dar a los primeros ante los efectos del fracaso de las promesas de la revolución francesa: sentimiento de pérdida y falta, insuficiencia, no identidad, desposesión, fracaso de la comunicación y comprensión. Esta brecha infinita queda abierta y, por lo tanto, se plantea el problema de cómo sostener una comunidad. Se hace ahora evidente que la reconsideración de la ironía romántica por los críticos y las feministas hacia fines de 1980 dice algo acerca del valor que ha tomado la ironía para el relativismo de una comunidad que no sólo no ha cerrado esa brecha sino que la ha llevado hacia límites desconocidos para sí misma, no habiendo encontrado hasta ahora un modo vivible de articularla.
Para Schlegel, “decir algo finito sobre lo infinito” sólo es posible irónicamente, modo en que la comunicación y la comprensión se sustentan en el flotamiento, la alternancia constante entre autocreación y autodestrucción, en el discurso y el contradiscurso, dos caras de la ironía romántica. Así, la ironía es la “conciencia” del “caos infinitamente” lleno y complejo del mundo y del humano tal como en la “filosofía de la filosofía” de Sócrates y en la “poesía de la poesía” de Goethe, inspiradores de una filosofía “trascendental” en la que no hay metalenguaje y decir todo es imposible.
Nos interesa el destino de la ironía romántica para Schlegel ya que tuvo un sucedáneo en el Witz que acentúa el polo positivo de la ironía pero que, como ella, opera en el lugar del fragmento, zona inaccesible entre lo finito y lo infinito que ambos intentan franquear a través de los juegos de lengua y de escritura con el objetivo ya indicado de crear esa comunidad autoconsciente tras el fracaso revolucionario. La ironía primero y el Witz después son un “arte sociable investido de sublime urbanidad”6 ya que hacen de la sociabilidad un fin en sí mismo, un juego y una exploración que permiten el diálogo (como en Schleiermaier “Ensayo de una teoría del arte social”). Quizás algo de esto sabía Freud cuando, flotando entre Sócrates y Edipo, entre ironía y Witz, envía a su hija Ana al caldeado Congreso de Innsbruck diciendo que envía a ‘su’ Antígona a leer su texto sobre “El humor” (Ana era uno de los polos en disputa en el Congreso).
Es que esta reflexión sobre la sociabilidad irónica es lo más innovador de la ironía romántica que Gary Handwerke7 investiga: cómo un acto lingüístico es usado para definir el lugar y los movimientos del sujeto y cómo la “autorevelación” pasa necesariamente por el otro que forma la comunidad, autorevelación que permanece, empero, incompleta (la ironía no acepta la idea de una autoconciencia personal o una intencionalidad conciente), es una “dialéctica no sintética que emerge de y reformula el consenso social”, una dialéctica no hegeliana. “Schlegel here intersects with Lacan”, apunta Handwerke y dedica un extensísimo capítulo a Lacan para mostrar esta intersección que se resume en la frase schlegeliana Sinn fur andern (sentido para los otros) y a la afirmación de Lacan de que el sujeto recibe del otro su mensaje en forma invertida. El otro absoluto no existe sino en esa dialéctica y, por lo tanto, la ironía es un dispositivo para “integrar” el individuo y la sociedad. Para este autor, Schlegel anticipa a Freud y Lacan en el punto en que el sujeto es otro para sí mismo.
Hay que agradecerle que marque un límite a este ímpetu en la búsqueda optimista del consenso, como llama a la ironía, y este límite tiene el nombre de Samuel Becket, último ironista o, podríamos decir nosotros, síntoma purificado de la ironía moderna.
Pero hay un antecedente para ese límite que podría explicar su destino de Witz histórico ya que fueron asuntos de polleras los que pusieron fin a la ironía romántica.
La frase en cuestión
“¿Por qué Antígona?” se pregunta George Steiner en su tradicional estudio8 sobre la multiplicación constante del personaje de Sófocles en la reflexión de todas las épocas y todos los campos. En primer lugar, el paradigma hermano-hermana se imponía en dichos estudios hasta principios del siglo XX y Freud muestra el cambio al privilegiar el eje vertical y no el horizontal para analizar la psicología de las masas. Por otra parte, para Hegel, la hija de Edipo fue “la presencia suprema que entró en el mundo de los hombres”; Steiner considera que el Hegel llamado por la crítica “el joven”, fue más agudo observador de Sófocles que el posterior; es precisamente en este período que aparecen las primeras citas de “Antígona” en sus textos (1795-6) y que nace su teoría de la tragedia (1797-99), y esto hasta tal punto que tanto la teoría de la tragedia como los estudios sobre “Antígona” desde mediados del siglo XIX derivan de la visión contrastante de ella que tienen ¡Hegel y Schlegel!
La frase en cuestión, hemos dicho, se pronuncia en el contexto del análisis de “Antígona” a pesar de que Hegel la nombra sólo dos veces en la “Fenomenología”. El extremadamente detallado estudio de Ernst Behler se refiere a los (según él) únicos dos momentos en que aparece la palabra ironía en la “Fenomenología” aunque no las considera de filiación romántica; en el anteúltimo capítulo, al referirse a la religión del arte como una forma elevada en que se expresa lo absoluto, Hegel juzga que es puro saber y goce de sí, ironía, hipocresía (modo en que lo entiende Amorós). En el último capítulo, la anteúltima figura de la moralidad comprende la palabra en cuestión y, a pesar de que es una figura del mal declarado (Behler afirma que Hegel comprendió mal la ironía romántica al asimilarla al subjetivismo de Fichte), es también una función decisiva para empujar a la conciencia a su última consecuencia.
Behler no toma en cuenta la frase que estamos investigando y no deja de tener un efecto irónico para nosotros que haya ‘olvidado’ el párrafo donde ironía y mujeres, los dos núcleos de la teoría romántica, aparecen –es nuestra tesis – con esa filiación.
Comencemos por citarla de-ta-lla-da-men-te explicitando su contexto. Se trata de la “Ciencia de la experiencia de la conciencia” y de sus apartados “A. Conciencia, B. Autoconciencia, C. AA. Razón, BB. El espíritu (con los acápites que nos interesan VI El espíritu. A. El espíritu verdadero, la eticidad. b. La acción ética, el saber humano y el divino, la culpa y el destino. 3. Disolución de la esencia ética: aquí aparece la frase) CC. La religión, DD. El saber absoluto.” No dejaremos de señalar que el apartado b. viene precedido por el título del punto 3. del apartado anterior: “El mundo ético como infinitud o totalidad”. Y que el eje del análisis de todo el apartado BB gira alrededor de Antígona y la función de la hermana, sujeto femenino como tal.
“Por tanto, la ley humana en su ser allí universal, la comunidad, en su actuación en general la virilidad y en su actuación real el gobierno es, se mueve y se mantiene devorando en sí la particularización de los penates o la singularización independiente en las familias, presididas por la feminidad, para disolverlas en la continuidad de su fluidez. (…) Mientras que la comunidad sólo subsiste mediante el quebrantamiento de la dicha familiar y la disolución de la autoconciencia en la conciencia universal, se crea su enemigo interior en lo que oprime y que es, al mismo tiempo, esencial para ella, en la feminidad en general. Esta feminidad –la eterna ironía de la comunidad– altera por medio de la intriga el fin universal del gobierno en un fin privado (…). De este modo, la severa sabiduría de la edad madura que, muerta para la singularidad, para el placer y el goce lo mismo que para la actividad real, sólo piensa en lo universal y se preocupa de ello, pasa a ser un objeto de burla para la petulancia de la juventud sin madurez y de desprecio para su entusiasmo (…). Pero la comunidad sólo puede mantenerse reprimiendo este espíritu de la singularidad y siendo este espíritu un momento esencial, la comunidad lo engendra también y lo engendra precisamente mediante su actitud represiva frente a él, como un principio hostil. Sin embargo, éste, que, al separarse del fin universal, es solamente algo malo y nulo en sí, nada podría si la comunidad misma no reconociese como la fuerza del todo el vigor de la juventud, la virilidad que, no madura, se halla dentro de la singularidad.”
Comenzando por la metonimia que produce el párrafo (feminidad, singularidad, placer, goce, actividad real, juventud, entusiasmo, fuerza, vigor, vida, virilidad no madura) se ponen en evidencia las torsiones que enervan a Amorós: es un principio hostil pero es esencial para la comunidad, es una singularidad que es la fuerza del universal, éste –en su dimensión de ley, comunidad o gobierno– la disuelve y reprime al mismo tiempo que la engendra, es un principio femenino que incluye la virilidad no madura, el universal la devora pero es eterna, es un principio de infinitud en la totalidad, de intriga en el saber.
Martin Jay reflexiona sobre el término “eterna”9 que Benhabib había dejado despreocupadamente de lado; en el sistema hegeliano, nos dice, Hegel no contrapone el saber verdadero a los falsos ejemplos que impedirían alcanzarlo sino que incluye el error en la verdad, en la síntesis y, por lo tanto, la teoría y la verdad son sinónimos para una ciencia que debe continuar atendiendo a las manifestaciones de esa verdad. “Tratar de extraer algo eterno de ese constante flujo equivale a abstraer falsas generalidades de la riqueza particular de la experiencia en toda su abigarrada particularidad.”. Quizás Hegel se contradice cuando afirma la EIC o, quizás, su aparato conceptual sólo cuenta con la herramienta de la ironía romántica para mostrar el punto en abismo insoslayable en su sistema que es, como cualquiera, simbólico, algo que Benhabib supo leer como una función de resto inasimilable.
Sin dudas, Lacan tiene razón cuando afirma10 que Hegel no pudo resolver el problema de una sociedad de amos y que la “Fenomenología” estalla por la divergencia entre el individuo y el Estado. ¿Pero acierta cuando se asombra de que Hegel (también Goethe) no tuvo en cuenta “la posición de un ser en un límite”? siendo por esta razón por la que Hegel le parece “más débil” en su poética, especialmente en su análisis de “Antígona” quien, para él, Lacan, muestra la ausencia de conciliación final al representar una pasión inhumana y llevar al límite el deseo puro, deseo de muerte como tal, deseo criminal de la madre; Lacan conduce este deseo, en el seminario que estamos citando, hacia das Ding, el goce.
Pero es precisamente en su análisis de “Antígona” donde Lacan hace aparecer una ironía que le parece incuestionable y que él mismo, citando a Levi-Strauss, refiere a la cultura como opuesta a la naturaleza; se trata del verso 332 “elogio del hombre” con el cual colisiona el verso 360 cuando afirma que ese hombre pleno de recursos es Aporos, aporía, “sin recursos frente a algo”.
Por su parte, Jacques-Alain Miller11 nos sorprende cuando sostiene que “la mujer nunca entró en la historia hegeliana” y, al mismo tiempo, al referirse al “registro Sigmund Freud con Hegel” que habría introducido Lacan con la Aufhebung que produce el significante fálico al sustituir el goce por el deseo, encuentra que esta construcción ¡tropieza y vacila con el goce femenino!
Freud hegeliano. Lacan místico
Dijimos al comienzo que Freud sonaba extrañamente hegeliano en “El malestar en la cultura”12. Efectivamente, en el Apartado IV, Freud plantea la relación no-unívoca entre el amor y la cultura ya que el primero se opone a sus intereses y por ello es amenazado con “sensibles restricciones”; esta amenaza se dirige a dos actores siendo la familia el primero, pues no está dispuesta a renunciar a los individuos que la componen; la segunda discordia surge por las mujeres y su “influencia dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura con las exigencias de su amor.”
El tema del amor y las mujeres es verdaderamente clásico aunque no se haya destacado, como lo hace Hegel, la función irónica en el sentido romántico que pone en juego. Lo que Freud introduce mediante ‘su’ frase, e incluso en su legado final sobre este tópico13 , es que la posición femenina (ser amada) es una exigencia tanto para el otro como para sí misma, como lo permite el genitivo en castellano, siendo esta posición la que pone el límite de infinito (undenliche) a la ‘cura’ analítica.
Así, pues ¿cómo es que las exigencias de su amor se convierten en el fundamento de la cultura?
Alain Badiou14 acosa a Lacan con Hegel. Lo mismo que Hegel en la frase que tratamos, Lacan sería clásico respecto de la feminidad al considerarla una existencia que mellaría el todo que los hombres se afanan en consolidar. Tal como mencionamos anteriormente, hay un Lacan clásico que podría considerarse hegeliano incluso en lo que se refiere a la feminidad pero es evidente que Badiou no toma la frase de Hegel en el sentido romántico y tampoco lee el teorema de la sexuación, formulado por Lacan en su última enseñanza, en el uso irónico que éste hace de las matemáticas considerando que su crítica al clacisismo lacaniano consiste en juzgarlo pre-cantoriano y, por lo tanto, el infinito que pondría en juego en el goce de las damas no sería más que algo finito. No es necesario aquí hacer entrar al testimonio recogido por Anika Rifflet-Lemaire (citado por Handwerke) según el cual Lacan habría dicho que su perspectiva era irónica: basta con seguir las torsiones de su enseñanza (un Lacan contra Lacan), la lingüística que se transforma en linguistería, la filosofía que, lejos de ser una lecure como querría Badiou, es una antifilosofía, los grafos pasados por la palabra, las matemáticas que se vuelven mistificación y hasta cuerpo de la mística; en definitiva, un estilo que J.-A. Miller califica de mock heroic.
Al poner en juego la experiencia de un cuerpo-de-mujer en las místicas y leer su esfuerzo por decir ese infinito amor de Dios testimoniado por ese cuerpo fuera de sí, Lacan muestra el uso que puede hacer de las matemáticas.
Hegel, filósofo, recurre a la ironía romántica para situar la feminidad como fundamento de la comunidad en su punto de contradicción y hace inconsistir su sistema; Alain Badiou, filósofo también él, encuentra una contradicción en las ‘matemáticas’ de Lacan al intentar localizar la posición femenina. Sin embargo, fue otro filósofo quien, de seguir a Lacan, resolvió el problema teórico que anticipó Hegel y que no deja de desconocer Badiou. Fue Marx e inventó el síntoma, su noción.
En estos casos, mejor recurrir a la literatura, parece decir Germán García15, y cita a Proust poniendo en escena a las mujeres como anfitrionas que, con su Arte de la Nada, saben reunir, agrupar, servir de vínculo matizando la inexistencia y esculpiendo así el vacío; y agrega García: “La anfitriona de Proust, definida por Hegel como ironía de la historia16, se convierte en síntoma del hombre y dice que todo es encantador pero que se siente mal” y es que ella busca un hombre que sepa hacer el amor, cosa “ante la que él se detiene” pues, para detentar ese “saber”, él tendría que ser Dios. Aquí nos reencontramos con “las exigencias de su amor”.
La comunidad de “Dios y el goce de LȺ mujer”17
Ella se siente mal.
Ironías aparte, ese sentirse mal es la desorientación de la histeria respecto de su posición femenina y, al mismo tiempo, el discurso que, según Lacan, condujo a la invención del último en llegar, el psicoanalítico; un discurso menos tonto (¿será otra de sus ironías?) para ocuparse de los asuntos de las conmociones del cuerpo y de ese sentirse mal que va desde la insatisfacción hasta esos acontecimientos de un cuerpo que, en alguna parte, en algún encuentro, no pasa por los desfiladeros de la lógica -matemática ni por las torsiones de la dialéctica. Quizás por ello, Kojeve afirmó que el conflicto en Antígona era un conflicto entre dos planos de existencia.
Al modo de Paul Laurent-Assoun18, habría que diferenciar la Weiblichkeit (la feminidad) de la weibliche Sexualitat (sexualidad femenina); desde sus “Estudios sobre la histeria” pero, fundamentalmente desde “La moral sexual cultural y la sexualidad moderna” y su versión más acabada, “El malestar en la cultura”, Freud ubicó a la Weiblichkeit como síntoma de una cultura que parecía considerar que integrar a las mujeres no debía ser nada fácil ya que utilizaba sus medios más poderosos para coartar su sensualidad19 con la consecuencia de producir síntomas en las mujeres que la propia cultura no sabía tratar hasta que llegó el psicoanalista; en cuanto a su sensualidad (weibliche Sexualitat), Freud encontraba una singularidad sustentada en las exigencias de su amor.
Un modo de relacionarse con los otros como la intriga de la que hablaba Hegel es considerado por Lacan como un discurso (histérico), uno de los cuatro que producen tal lazo al mismo tiempo que articulan algo del goce inconciente. La histeria sería esa anfitriona que hace girar su arte en el vacío sin producir más que “malestar en la cultura” indicando así lo que en ella hay de irreductible, es decir, de real. Al introducir la experiencia del cuerpo de la mística y presentar el irónico ‘Teorema’ de la sexuación, Lacan trata de explicarse los dos distintos modos en que vibran los cuerpos, modos que dependen de una “insondable decisión del ser” no atribuible a ninguna esencia pero que la frase de Hegel describe muy bien pasando de la ironía trágica (Antígona), que implica una imposible reconciliación de la comunidad, a la ironía romántica (la feminidad), síntoma de lo imposible que la habita y que, por pura lógica, no cesa de no escribirse. Al verificar que, debido a ello, una mujer es síntoma del hombre también especifica de qué clase de síntoma se trata: síntoma de otro cuerpo20, otro cuerpo del amor21 que la histeria rechaza, delega, padece en la exigencia de su demanda adjetivada por Lacan como erotómana e, incluso, mística y que, desconocido por ella, se convierte en un real intratable. Algunas mujeres han podido (pueden) hacer otra cosa que la histérica con ese otro cuerpo, algunas orientadas por la experiencia analítica; en ambos casos otro tipo de anfitriona podría ser el fundamento de la comunidad22 ya que su autoridad provendría del hacer lugar, del hacer acontecer ya que su relación advertida de ese otro cuerpo implica un desdoblamiento del Otro; uno de ellos nos lo recordaba Amorós, aquel cuya única disculpa es que, al igual que Dios, no existe, otro inexistente al que se refiere la ironía romántica. El citado Steiner considera tentadora la conjetura de Derrida (ostensiblemente lacaniana) de que, si en Hegel la dialéctica es masculina, “la ironía y la autodivisión de Dios, la infinita inquietud de su esencia, son posiblemente las de la mujer”.
Las mismas mujeres que, seducidas por su emancipación, parecen encaminarse a satisfacer la ambición de identidad de la cultura contemporánea sacrificando en ello su feminidad (como sospechaba Freud) han producido su propia defensa dentro de los límites de la Academia pero los votos de ironía que pide Benhabib no son suficientes para tratar al Otro que no existe más que como otro cuerpo.
La anfitriona que llamaríamos orientada y la histérica, son dos modos de soportar, mejor o peor, su lugar de síntoma de la cultura, síntoma de la singularidad de otro cuerpo en el plus-de-gozar-apretado de la masa ahora virtual.
Graciela Musachi es psicoanalista, reside en Buenos Aires.
Analista miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (AME) Presidente de la EOL (2006-2007), Vicepresidente de la Fundación Descartes.
*Texto publicado en el libro de su autoría titulado Encanto de erizo, feminidad en la hystoria, Katz Editores, Buenos Aires, 2017.
Notas bibliográficas:
1 Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1966.
2 Irigaray, L., “Eternal irony of the community” en Feminist interpretation of G.W.F.Hegel, 1996.
3 Amorós, C., Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos Editorial del hombre, Barcelona, 1985.
4 Benhabib, S., “On Hegel, women and irony” en Feminist interpetation of G.W.F.Hegel, op.cit.
5 Behler, E., Ironie et modernité, PUF, Vendome, 1997.
6 Safransky, R., Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores, Barcelona, 2009.
7 Handwerke, G., Irony and ethics in narrative. From Schlegel to Lacan, Yale University Press, USA, 1985.
8 Steiner, G., Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura, Gedisa, Barcelona, 1991.
9Jay, M., Cantos de experiencia. Variaciones modernas sobre un tema universal, Paidós, Buenos Aires, 2009.
10 Lacan, J., Seminario La Ética del psicoanálisis, Paidós, .Buenos Aires, 1988.
11 Miller, J.-A., Seminario “La obra de Lacan”, inédito. Clase 2.3.2011.
12 Freud, S., “El malestar en la cultura” en OOCC III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.
13Freud, S., “Análisis terminable e interminable” en OOCC II, op.cit.
14 Badiou, A., Condiciones, Siglo XXI Editores, México, 2005.
15 García, G., “Psicoanálisis y política. Discurso, valor, sinthome” en D’escolar, Atuel-Anáfora, Bs.As., 2000.
16 La ocurrencia de esta palabra en la frase de Hegel es pertinente para responder a Amorós ya que las referencias a la estructura del lenguaje que hemos mencionado en un apartado anterior (equívocas) confunden el punto de vista historicista de Hegel con un esencialismo que tratamos de contraargumentar.
17 Lacan, J., Seminario Aún, Paidós, Barcelona, 1981
18 Assoun, P, Freud y la mujer, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994
19 Freud, S., “La moral sexual cultural y la sexualidad moderna” en OOCC I, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948
20 Lacan, J., Seminario El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2009
21 Musachi, G., El otro cuerpo del amor. El Oriente de Freud y de Lacan, Paidós, Buenos Aires, 2010
22 Focchi, M., “Una declinación femenina de la autoridad” en Actas del VIII Congreso de la AMP, Grama, Buenos Aires, 2012