Tentarei abordar o tema do real e do semblante visando delimitar um ponto de aplicação, no âmbito da política lacaniana, deste dispositivo conceitual essencial da última clínica de Lacan. O interesse é fornecer elementos que mostrem o quanto a elaboração em torno do semblante e o real é uma via fecunda para captar a especificidade e o alcance da política lacaniana. É certo que uma das maneiras de se introduzir, nesta discussão, é se perguntar sobre a relação de Lacan com a esfera da política. Não se está diante de uma tarefa fácil, pois se sabe que há, nele, algo do preceito de Stendhal, a saber: “a audácia de não ser como todo mundo”. Isto por razões que nada tem a ver com a estética, mas com o próprio discurso analítico. Pelo que pretendo desenvolver mais adiante, pode-se concluir que é uma tarefa quase impossível classificá-lo segundo as categorias de nosso tempo. Não se enquadra em nenhuma das categorias políticas usuais, como a esquerda, direita, reformista, liberal, conservador, democrata e etc[1].
Um tom de ironia e cinismo
Pode-se ainda por outra via colocar-se como leitor dos escritos e ditos de Lacan para extrair a relação de Lacan com a política. É quase certo que o traço mais saliente é a desconfiança dirigida aos ideais, os sistemas de sociedade e as utopias, os quais o campo da política semeia, cultua e faz crescer. É evidente que não acredita nos determinismos históricos como é o caso do que aparece em Auguste Compte ou Karl Marx. Não se encontra, em Lacan, nenhuma palavra acerca de princípios que busquem apreender os fatos históricos segundo relações de causalidade e leis universais e que colocam em segundo plano o acaso e contingência. Nenhuma palavra que faça pensar que ele alimenta a idéia de um mundo novo e admirável, modelo de contra-sociedade que se aloja no passado ou se projeta no futuro. Nada de nostalgias com relação ao passado e, muito menos, esperanças com o futuro. Quanto ao presente e à modernidade, ele mantém, como é o caso de Freud, o sentimento vivo de seus impasses[2].
Enfim, no que concerne ao tratamento da dimensão da política no ensino de Lacan prevalece um certo olhar sobre os semblantes da civilização, recheado por uma profusão de notações sobre a política, marcados por um tom de ironia e cinismo, e, muitas vezes, pontuadas de sarcasmo e escárnios diversos. Inferimos a partir daí que a política traz em si um lado cômico, sem desconhecer que suas consequências reais sejam mortíferas.
Esse lugar preponderante que o semblante e o real assumem como ferramentas valiosas de interpretação no campo da política é o que permite entender que Lacan quase sempre é contra “tudo o que é por alguma coisa …”. Exatamente, esse “ser por alguma coisa” permite compreender porque, no campo da política, procede-se por identificação, busca-se manipular os significantes-mestres com o objetivo de capturar o sujeito. Por isso mesmo a questão do discurso do mestre se apresenta, diante de nós, como o fator com o qual a política da psicanálise se confronta. Para mim, o discurso do mestre é o terreno mais apropriado para ancorar o que vem a ser a política lacaniana de fazer vacilar certos semblantes. Por mais variável que seja a estrutura do Discurso do Mestre, é ele que esclarece o que vem a ser a dimensão política do Outro da civilização. Ou seja, a função simbólica se vê, nele, reduzida àquela do significante-mestre que captura o sujeito e o atrela a um trabalho do gozo, quase sempre, um gozo deletério.
Por outro lado, o Discurso do Mestre se define como equivalente do inconsciente, do inconsciente que se define pela política, pois os significantes que recebe do Outro, os significantes que o governam, o representam, também lhe desnaturam, extinguindo o gozo vivo que se supõe existir, promovendo, então, as variedades de mais-gozar particulares que povoam o mundo. No contexto dessas variedades, importa situar o chamado “individualismo de massa”. Com efeito, os sujeitos esparsos são suscetíveis de cair sob o domínio de uma identificação coletiva na medida que um objeto, por mais discreto que seja, é colocado em posição de denominador comum e ideal. Capitalismo e religião não se opõem: a vontade irrefreável de consumo, pode muito bem conviver com o fanatismo religioso.
Cinismo à la Voltaire
Ao contrário disto, a verdadeira pergunta que se deduz destas formulações é que tipo de relação, pode-se postular entre o processo civilizatório e a ordem dos semblantes? Considera-se, nesse particular, a definição que Lacan nos dá do Direito como um “semblante de saber”[3]. Isto quer dizer que o Direito se constitui pela expressão viva de um saber que se aloja no real, como é o caso da ciência. Trata-se de um saber que, apesar de necessário à vida civilizada, coloca-se em posição de semblante. A esse respeito da tese de que o saber jurídico seja um semblante, importa salientar as afirmações do pensador francês Paul Valéry, a propósito do que foi o período da Regência, na França. Segundo suas idéias, no prefácio às Lettres Persanes de Montesquieu[4], quando os ideais e valores, numa determinada época histórica, mostram-se questionados e abalados, é, nesse momento, que os homens se apresentam apegados a eles. Ao mesmo tempo, quando o desvario e o desespero prevalecem, em meados do século XVIII, quando os semblantes da Monarquia estão prestes a cair por terra, um certo real daquelas formações políticas se desnuda. No fundo, explicita-se, nesse contexto histórico, que quando se inicia um processo de desobediência completa a esses semblantes, quando se começa a zombar deles, é que a ordem social se revela confundida com o puro semblante.
Segundo Paul Valéry, ainda que as “sociedades se elevam da brutalidade em direção à ordem” (…), elas, no entanto, “se repousam sobre Coisas Vagas”[5]. Acrescenta que “como a barbárie é a ‘era do fato’, é necessário que a ‘era da ordem’ seja o império das ficções, pois, não há potência capaz de fundar a ordem pela simples ação dos corpos pelos corpos. Se faz necessário ao processo civilizatório, diz Valery, as forças fictícias[6]. Miller interpreta essas passagens da seguinte maneira: é como se tudo não passasse, diz Miller, de um “teatro de sombras, ópera-bufa, cenografia de semblantes, em que o real se esvaí”[7]. Com efeito, o movimento da história dá mostras de que o real ama o semblante. Portanto, quando os semblantes começam a ruírem, tudo pode desaguar na guilhotina. Não é incomum ver nas histórias políticas das nações o recrudescimento da cólera, do ódio, das queixas arrasadoras, patéticas daqueles que veem os semblantes baterem em retirada, fato que, no fundo, demonstra que se goza com os semblantes[8].
Pode-se supor que reafirma-se, ao longo de seu ensino, a referência clássica do cinismo próprio a Voltaire, que, de alguma maneira, ele pôde aplicá-lo às religiões. O espírito incrédulo do filósofo a respeito do cristianismo não desfaz sua idéia acerca da necessidade de que a crença em Deus desempenha um papel efetivo contra o fanatismo e o obscurantismo. Lacan é voltaireano quando assevera que se o pai é um semblante, portanto, pode-se dispensá-lo, pode-se levar a vida sem ele. Evidentemente, isto apenas acontece com a condição de saber se servir dele. Isto vale para todos os semblantes, inclusive, para aqueles necessários ao trabalho da civilização. Pode-se, portanto, abrir mão dos semblantes que dão consistência a uma determinada época histórica, com a condição de saber se servir deles.
Sob essa ótica, se diz que há nesta acepção da política a perspectiva do “cinismo à la Voltaire”[9], na medida que o filósofo afirmava ou, pelo menos insinuava que Deus era uma invenção bastante necessária para manter os homens na decência. Voltaire não era um anti-religioso, provavelmente era ateu, mas, era inimigo das crenças supersticiosas, dessa forma da decomposição da religião em fanatismo retrógrado. O cerne de sua concepção política é buscar desvencilhar o homem da tirania e da servidão, da servidão dos costumes e das instituições arcaicas que não mais convém à nova civilização material.
O fundamento de semblante do laço social
É daí que se deduz o fundamental do horizonte ético-político do ensino de Lacan, a saber: uma sociedade se mantém coesa pelos semblantes –ou seja, não há sociedades sem recalque, sem identificações e, sobretudo, sem rotinas. Esta afirmação é de um alcance decisivo para a prática analítica nos dias de hoje. A esse respeito, pode-se inferir que no mundo em que a ordem simbólica perde a sua força oracular é preciso apreender sua transformação em rotina. Isto quer dizer que se o simbólico torna-se rotina, e, por conseguinte, nosso mundo torna-se um mundo sem operadores, capazes de orientar a relação do sujeito com o gozo. Não se compreende essa coesão por meio dos semblantes, se não se admite que o pressuposto essencial do nosso mundo sem operadores é a formulação, propriamente lacaniana, da disjunção radical entre o significante e o significado. Não se poderia saber algo sobre as coisas do mundo se não houvesse uma comunidade detentora das respectivas rotinas para mostrar o caminho.
A esse respeito, há no Livro 20, do Seminário Mais ainda, de Lacan uma passagem que aponta para a importância desta transformação do simbólico em rotina, ou seja: “O que resta no centro é essa ‘boa rotina’ que faz com que o significado guarde, no fim das contas, sempre o mesmo sentido. Este sentido é dado pelo sentimento, que cada um tem de fazer parte de seu mundo, quer dizer, de sua familiazinha e de tudo que gira ao redor”[10]. Nessa passagem, delineia-se claramente uma antevisão do ‘comunitarismo contemporâneo’, ou seja, no mundo em que há uma crise de autoridade do Outro, escancara-se a precariedade do simbólico que, por sua vez, repercute sobre a totalidade social por meio da sua fragmentação. Logo, o mundo sem operadores é também um mundo fraturado pelas suas diversas comunidades[11]. Faz-se necessária a “boa rotina” de uma comunidade para que o vazio do significado possa ser preenchido com algum sentido que oriente a vida de seus cidadãos.
Isto quer dizer que não há referência direta. A idéia que se radicaliza, no último ensino de Lacan, é que com o significante, não se tem o referente, o objeto. Para isto, é preciso passar pela mediação do discurso[12]. O significante apenas se refere a um modo de funcionamento, a uma utilização da linguagem como laço social. O discurso, ele próprio, é como Lacan o define, o discurso que profere um significante em vista de seus efeitos de laço. O primeiro efeito do laço, se tomamos como ponto de partida o discurso do mestre, é a obediência, a submissão, tal como ela é abordada nos tratados clássicos da ciência política.
É desse ponto de vista que se pode mensurar a filiação de Lacan em uma tradição, aliás, bastante francesa, seja em Montaigne, seja em Voltaire, ou seja, esses sábios se dão conta de que os significantes da tradição são semblantes. Voltaire sabe que ao buscar abalar os semblantes, ao revelar o fundamento de semblante do laço social, os significantes da tradição se desestabilizam de uma maneira que seu retorno pode se fazer na forma do obscurantismo e da tirania. O ceticismo de Montaigne, independentemente de suas crenças, permanece vivo porque assume que a rotina inscrita nos usos dos significantes da tradição são semblantes. A sabedoria do filósofo é não tomar as coisas como coisas em si. No entanto, porque os semblantes existem, escolhemos os melhores para viver e, assim, nos deixamos levar pela vida. Isto implica escolher os semblantes que permitam a cada um gozar da maneira que lhe convém, sem incomodar demais o vizinho. Ainda que, muitas vezes, o gozo de alguém comporta sempre esse fator perturbador para o vizinho.
Jésus Santiago é psicanalista e reside em Belo Horizonte.
Membro da EBP e AMP, ex-AE (2015-2017), Doutor em Psicanálise (Universidade de Paris VIII), Professor de Psicopatologia e Psicanálise na UFMG e docente do Programa de Mestrado e Doutorado em Estudos psicanalíticos (UFMG)
Notas bibliográficas:
[1] Miller, J.-A., “Lacan et la politique” (Propos recueillis par Jean-Pierro Cléro et Lynda Lotte). In: Cité. Philophie, politique et histoire, PUF, Paris, nº 16, 2003, p.111.
[2] Ibid.
[3] Lacan, J., Autres écrits, p. 554.
[4] Valery, P., “Préface”, In: Montesquieu, Lettres Persanes, Paris, Folio Classique, 1973.
[5] Ibid., p. 8.
[6] Ibid., p. 9. Valéry observa, por consiguiente, que el “reino del orden es aquello de las Cosas Vagas, de sus símbolos y de sus signos”, los cuales no dejan transparentar su carácter fictício, ya que se quedaron confundidas con nuestros instintos. Delante de eso, el beneficio más remarcable de este orden es la eclosión de la “libertad de espíritu, siempre que el hecho no ejerza más su presión sobre los hombres”.
[7] Miller, J.-A., O sobrinho de Lacan. Forense Universitária: Rio de Janeiro, 2005, p. 240.
[8] Miller, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés. In: La Cause freudienne, février, nº 68, 2008, p.116.
[9] Ibid., p.112.
[10] Lacan, J., [1972-73]. O seminário, livro 20: mais ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1982, p.58.
[11] Ver acerca del “comunitarismo”: Taylor, Ch., Multiculturalisme. Différence et démocratie. Champs/Essais, Paris, 1994.
[12] Miller, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés, op. cit., 2008, p.113.
Referências bibliográficas:
LACAN, J., [1972-73]. O seminário, livro 20: mais ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1982.
MILLER, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés. In: La Cause freudienne, février, nº 68, 2008.
MILLER, J.-A., O sobrinho de Lacan. Forense Universitária: Rio de Janeiro, 2005.
MILLER, J.-A., Lacan et la politique (Propos recueillis par Jean-Pierro Cléro et Lynda Lotte). In: Cité. Philophie, politique et histoire, PUF, Paris, 2003, nº 16.
MILLER, J.-A,., L’Orientation lacanienne: Vie de Lacan, Cours du Département de Psychanalyse, Université de Paris-VIII. Leçon du 31 mars 2010. Inédit, 2010.
MILLER, J.-A., Vida de Lacan. São Paulo, Lituraterra, 2011.
MILNER, J.-Cl., Clartés de tout: de Lacan à Marx, de Aristote à Mao. Paris, Verdier, 2011.
PLUTARCO, Vidas. São Paulo, Cultrix, 1972.
ROUDINESCO, E., (1993). Jacques Lacan. Esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento. São Paulo: Companhia de Bolso, 2008.
VALERY, P., Préface. In: Lettres Persanes. Montesquieu. Paris, Folio Classique, 1973.