Intentaré abordar el tema de lo real y del semblante buscando delimitar un punto de aplicación, en el ámbito de la política lacaniana, de este dispositivo conceptual esencial de la última clínica de Lacan. El interés es ofrecer elementos que muestren cuánto la elaboración en torno al semblante y lo real es una vía fecunda para captar la especificidad y el alcance de la política lacaniana. Es cierto que una de las maneras de introducirse en esta discusión es preguntarse sobre la relación de Lacan con la esfera de la política. No se está delante de una tarea fácil, pues se sabe que hay, en él, algo del precepto de Stendhal, a saber: “la audacia de no ser como todo el mundo”. Esto por razones que nada tienen que ver con la estética, pero con el propio discurso analítico. Por lo que pretendo desarrollar más adelante, se puede concluir que es una tarea casi imposible clasificarlo según las categorías de nuestro tiempo. No se encuadra en ninguna de las categorías políticas usuales, como izquierda, derecha, reformista, liberal, conservador, demócrata, etc[1].
Un tono de ironía y cinismo
Se puede aún por otra vía ubicarse como lector de los escritos y dichos de Lacan para extraer la relación de Lacan con la política. Es casi cierto que el rasgo más sobresaliente es la desconfianza dirigida a los ideales, los sistemas de sociedad y las utopías, los cuales el campo de la política siembra, cultiva y hace crecer. Es evidente que no cree en los determinismos históricos como es el caso de lo que aparece en Auguste Compte o Karl Marx. No se encuentra, en Lacan, ninguna palabra acerca de los principios que busquen aprehender los hechos históricos según relaciones de causalidad y leyes universales y que ponen en segundo plano el azar y la contingencia. Ninguna palabra que haga pensar que él alimenta la idea de un mundo nuevo y admirable, modelo de contrasociedad que se aloja en el pasado o se proyecta en el futuro. Nada de nostalgias con respecto al pasado y, mucho menos, esperanzas con el futuro. En cuanto al presente y a la modernidad, él mantiene, como es el caso de Freud, el sentimiento vivo de sus impasses[2].
En fin, en lo que concierne al tratamiento de la dimensión de la política en la enseñanza de Lacan, prevalece una cierta mirada sobre los semblantes de la civilización, repleto de una profusión de notaciones sobre la política, marcados por un tono de ironía y cinismo, y, muchas veces, puntuadas de sarcasmos y escarnios diversos. Inferimos a partir de ahí que la política trae en sí un lado cómico, sin desconocer que sus consecuencias reales sean mortíferas.
Ese lugar preponderante que el semblante y lo real asumen como herramientas valiosas de interpretación en el campo de la política es lo que permite entender que Lacan casi siempre es contra “todo lo que es por alguna cosa …”. Exactamente, ese “ser por alguna cosa” permite comprender por qué, en el campo de la política, se procede por identificación, se busca manipular los significantes amos con el objetivo de capturar el sujeto. Por eso mismo, la cuestión del discurso del amo se presenta, delante de nosotros, como el factor con el cual la política del psicoanálisis se confronta. Para mí, el discurso del amo es el terreno más apropiado para anclar lo que viene a ser la política lacaniana de hacer vacilar ciertos semblantes. Por más variable que sea la estructura del Discurso del Amo, es él que aclara lo que viene a ser la dimensión política del Otro de la civilización. O sea, la función simbólica se ve, en él, reducida a aquella del significante amo que captura el sujeto y lo empalma a un trabajo de goce, casi siempre, un goce deletéreo.
Por otro lado, el Discurso del Amo se define como equivalente del inconsciente, del inconsciente que se define por la política, pues los significantes que recibe del Otro, los significantes que lo gobiernan, lo representan, también le desnaturalizan, extinguiendo el goce vivo que se supone existir, promoviendo, entonces, las variedades de plus de gozar particulares que pueblan el mundo. En el contexto de estas variedades, importa ubicar el llamado ‘individualismo de masa’. En efecto, los sujetos dispersos son susceptibles de caer bajo el dominio de una identificación colectiva, en la medida en que un objeto, por más discreto que sea, es ubicado en posición de denominador comun e ideal. Capitalismo y religión no se oponen: la voluntad irrefrenable de consumo puede muy bien convivir con el fanatismo religioso.
Cinismo a la Voltaire
Al contrario de eso, la verdadera pregunta que se deduce de estas formulaciones es ¿qué tipo de relación, se puede postular entre el proceso civilizatorio y el orden de los semblantes? Se considera, en ese particular, la definición que Lacan nos da del Derecho como un “semblante de saber”[3]. Esto quiere decir que el Derecho se constituye por la expresión viva de un saber que se aloja en lo real, como es el caso de la ciencia. Se trata de un saber que, a pesar de ser necesario para la vida civilizada, se sitúa en posición de semblante. A este respecto de la tesis de que el saber jurídico sea un semblante, importa subrayar las afirmaciones del pensador francés Paul Valéry, a proposito de lo que fue el período de la Regencia, en Francia. Según sus ideas, en el prefacio a las Lettres Persanes de Montesquieu[4], cuando los ideales y valores, en una determinada época histórica, se muestran cuestionados y sacudidos, es, en ese momento, que los hombres se presentan atrapados en ellos. Al mismo tiempo, cuando el desvarío y la desesperación prevalecen, a mediados del siglo XVIII, cuando los semblantes de la Monarquía están a punto de caer por tierra, un cierto real de aquellas formaciones políticas se desnuda. En el fondo, se explicita, en ese contexto histórico, que cuando se inicia un proceso de desobediencia completa a esos semblantes, cuando se empieza a burlarse de ellos, es que el orden social se revela confundido con el puro semblante.
Según Paul Valéry, aunque las “sociedades se elevan de la brutalidad hacia el orden”, ellas, sin embargo, “se reposan sobre Cosas Vagas”[5]. Añade que “como la barbarie es la ‘era del hecho’, es necesario que la ‘era del orden’ sea el imperio de las ficciones, pues, no hay potencia capaz de fundar el orden por la simple acción de los cuerpos por los cuerpos. Se hace necesario al proceso civilizatorio, dice Valery, las fuerzas ficticias[6]. Miller interpreta estos pasajes de la siguiente manera: es como se todo no pasara, dice Miller, de un “teatro de sombras, ópera bufa, escenografía de semblantes, en que lo real se deshace”[7]. En efecto, el movimiento de la historia da muestras de que lo real ama el semblante. Por lo tanto, cuando los semblantes empiezan a desmoronar, todo puede desaguar en la guillotina. No es raro ver en las historias políticas de las naciones el recrudecimiento de la cólera, del odio, de las quejas devastadoras, patéticas, de aquellos que ven los semblantes se desbandaren, hecho que, en el fondo, demuestra que se goza con los semblantes[8].
Se puede suponer que se reafirma, a lo largo de su enseñanza, la referencia clásica del cinismo propio a Voltaire, que, de alguna manera, él pudo aplicarlo a las religiones. El espíritu incrédulo del filósofo al respecto del cristianismo no deshace su idea acerca de la necesidad de que la creencia en Dios desempeña un papel efectivo contra el fanatismo y el oscurantismo. Lacan es voltaireano cuando asevera que si el padre es un semblante, por lo tanto, se puede dispensar de él, se puede llevar la vida sin él. Obviamente, eso solo sucede con la condición de saber servirse de él. Esto vale para todos los semblantes, incluso, para aquellos necesarios al trabajo de la civilización. Se puede, por lo tanto, renunciar a los semblantes que dan consistencia a una determinada época histórica, con la condición de saber servirse de ellos.
Bajo esa óptica, se dice que hay en esta acepción de la política la perspectiva del “cinismo a la Voltaire”[9], en la medida en que el filósofo afirmaba o, por lo menos, insinuaba que Dios era una invención bastante necesaria para mantener los hombres en la decencia. Voltaire no era un antirreligioso, probablemente era ateo, pero, era enemigo de las creencias supersticiosas, de esa forma de la decomposición de la religión en fanatismo retrógrado. El cierne de su concepción política es buscar desvencijar al hombre de la tiranía y de la servidumbre, de la servidumbre de las costumbres y de las instituciones arcaicas que no conviene más a la nueva civilización material.
El fundamento del semblante del lazo social
Es de ahí que se deduce lo fundamental del horizonte ético-político de la enseñanza de Lacan, a saber: una sociedad se mantiene cohesiva por los semblantes –o sea, no hay sociedades sin represión, sin identificación y, sobre todo, sin rutinas. Esta afirmación es de un alcance decisivo para la práctica analítica en los días de hoy. A este respecto, se puede inferir que en el mundo en que el orden simbólico pierde su fuerza oracular es necesario aprehender su transformación en rutina. Esto quiere decir que si lo simbólico se vuelve rutina, por consiguiente, nuestro mundo se convierte en un mundo sin operadores, capaces de orientar la relación del sujeto con el goce. No se comprende esa cohesión por medio de los semblantes, si no se admite que el presupuesto esencial de nuestro mundo sin operadores es la formulación, propiamente lacaniana, de la disyunción radical entre el significante y el significado. No se podría saber algo sobre las cosas del mundo si no hubiera una comunidad poseedora de las respectivas rutinas para mostrar el camino.
A este respecto, hay en El Seminario, Libro 20, Aún, de Lacan, un pasaje que apunta a la importancia de esta transformación de lo simbólico en rutina, o sea: “Lo que resta en el centro es esa ‘buena rutina’ que hace con que el significado guarde, al fin de cuentas, siempre el mismo sentido. Este sentido es dado por el sentimiento, que cada uno tiene de formar parte de su mundo, es decir, de su familita y de todo lo que gira alrededor”[10]. En ese pasaje, se delinea claramente una previsión del ‘comunitarismo contemporáneo’, o sea, en el mundo en que hay una crisis de autoridad del Otro, se destapa la precariedad de lo simbólico que, a su vez, repercute sobre la totalidad social a través de su fragmentación. Luego, el mundo sin operadores es también un mundo fracturado por sus diversas comunidades[11]. Se hace necesaria la “buena rutina” de una comunidad para que el vacío del significado pueda ser llenado con algún sentido que oriente la vida de sus ciudadanos.
Esto quiere decir que no hay referencia directa. La idea que se radicaliza, en la última enseñanza de Lacan, es que con el significante, no se tiene el referente, el objeto. Para ello, hay que pasar por la mediación del discurso[12]. El significante sólo se refiere a un modo de funcionamiento, a una utilización del lenguaje como lazo social. El discurso, él mismo, es como Lacan lo define, el discurso que profiere un significante en vista de sus efectos de lazo. El primer efecto de lazo, si tomamos como punto de partida el discurso del amo, es la obediencia, la sumisión, tal como se la aborda en los tratados clásicos de ciencia política.
Es desde ese punto de vista que se puede mensurar la filiación de Lacan en una tradición, por cierto, bastante francesa, sea en Montaigne, sea en Voltaire; o sea, esos sabios se dan cuenta de que los significantes de la tradición son semblantes. Voltaire sabe que al buscar sacudir los semblantes, al revelar el fundamento de semblante del lazo social, los significantes de la tradición se desestabilizan de una manera que su retorno puede hacerse en la forma del oscurantismo y de la tiranía. El escepticismo de Montaigne, independientemente de sus creencias, permanece vivo porque asume que la rutina inscrita en los usos de los significantes de la tradición son semblantes. La sabiduría del filósofo es no tomar las cosas como cosas en sí. Sin embargo, porque los semblantes existen, elegimos los mejores para vivir y, así, nos dejamos llevar por la vida. Esto implica elegir los semblantes que permitan a cada uno gozar de la manera que le conviene, sin molestar demasiado al vecino. Aunque, muchas veces, el goce de alguien comporta siempre ese factor perturbador para el vecino.
Jésus Santiago es psicoanalista, reside en Belo Horizonte.
Miembro AME de la EBP y AMP, ex AE (2015-2017), Doctor en Psicoanálisis por la U. de París VIII, Profesor de Psicopatologia y Psicoanálisis en UFMG, docente del Programa de Maestría y Doctorado en Estudios Psicoanalíticos (UFMG).
Traducción: Ana Paula Britto
Notas bibliográficas:
[1] Miller, J.-A., “Lacan et la politique” (Propos recueillis par Jean-Pierro Cléro et Lynda Lotte). In: Cité. Philophie, politique et histoire, PUF, Paris, nº 16, 2003, p.111.
[2] Ibid.
[3] Lacan, J., Autres écrits, p. 554.
[4] Valery, P., “Préface”, In: Montesquieu, Lettres Persanes, Paris, Folio Classique, 1973.
[5] Ibid., p. 8.
[6] Ibid., p. 9. Valéry observa, por consiguiente, que el “reino del orden es aquello de las Cosas Vagas, de sus símbolos y de sus signos”, los cuales no dejan transparentar su carácter fictício, ya que se quedaron confundidas con nuestros instintos. Delante de eso, el beneficio más remarcable de este orden es la eclosión de la “libertad de espíritu, siempre que el hecho no ejerza más su presión sobre los hombres”.
[7] Miller, J.-A., O sobrinho de Lacan. Forense Universitária: Rio de Janeiro, 2005, p. 240.
[8] Miller, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés. In: La Cause freudienne, février, nº 68, 2008, p.116.
[9] Ibid., p.112.
[10] Lacan, J., [1972-73]. O seminário, livro 20: mais ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1982, p.58.
[11] Ver acerca del “comunitarismo”: Taylor, Ch., Multiculturalisme. Différence et démocratie. Champs/Essais, Paris, 1994.
[12] Miller, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés, op. cit., 2008, p.113.
Referencias bibliográficas:
LACAN, J., [1972-73]. O seminário, livro 20: mais ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1982.
MILLER, J.-A., La psycanalyse, la cité, les commuanutés. In: La Cause freudienne, février, nº 68, 2008.
MILLER, J.-A., O sobrinho de Lacan. Forense Universitária: Rio de Janeiro, 2005.
MILLER, J.-A., Lacan et la politique (Propos recueillis par Jean-Pierro Cléro et Lynda Lotte). In: Cité. Philophie, politique et histoire, PUF, Paris, 2003, nº 16.
MILLER, J.-A,., L’Orientation lacanienne: Vie de Lacan, Cours du Département de Psychanalyse, Université de Paris-VIII. Leçon du 31 mars 2010. Inédit, 2010.
MILLER, J.-A., Vida de Lacan. São Paulo, Lituraterra, 2011.
MILNER, J.-Cl., Clartés de tout: de Lacan à Marx, de Aristote à Mao. Paris, Verdier, 2011.
PLUTARCO, Vidas. São Paulo, Cultrix, 1972.
ROUDINESCO, E., (1993). Jacques Lacan. Esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento. São Paulo: Companhia de Bolso, 2008.
VALERY, P., Préface. In: Lettres Persanes. Montesquieu. Paris, Folio Classique, 1973.