Freud dice que “el odio es, como relación con un objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior pródigo en estímulos”¹. Es una exteriorización de la reacción displacentera provocada por algunos objetos. El yo odia, aborrece y persigue con fines destructivos a todos los objetos que se constituyen para él en una fuente de sensaciones displacenteras. Esto sucede independientemente de que le signifiquen una frustración de la satisfacción sexual o de la satisfacción de necesidades de conservación. Solo cuando el objeto se manifiesta como fuente de placer es amado. El odio original, de alguna manera, constituye el exterior al trazar las fronteras con lo interior.

También va a señalar los vínculos que hay entre el odio y el amor y afirma que la única pulsión que muta en lo contrario es el amor, que muta en odio, ya que con particular frecuencia estos dos sentimientos van dirigidos simultáneamente al mismo objeto. Aquí se muestra la ambivalencia que los sujetos sienten con respecto al objeto amado. Esta es una circunstancia bien asombrosa y ajena al conocimiento popular en ese momento de 1915.  No es raro que cuando el vínculo de amor con un objeto se rompe, este sea reemplazado por el odio, que cobra un carácter erótico y garantiza la continuidad de un vínculo de amor.

Es Lacan el que va a juntar estas dos pasiones del ser en una sola palabra: hainamoration (neologismo compuesto de haine/odio y s’énamourer/enamorarse) traducido por odioamoramiento. La dice por primera vez en el seminario 20 Aún² con lo cual nombra de manera más precisa lo que Freud denominaba ambivalencia.

No se conoce, entonces, si tomamos la experiencia analítica, amor sin odio, pero sí puede haber odio sin amor. Esta cuestión es central para poder pensar la subjetividad humana y para introducirnos en la idea de la pulsión de muerte freudiana.

 

Odios

Es importante aclarar que el odio tiene dos caras. Una en la que trabaja, aunque pueda parecer extraño, del mismo lado que Eros teniendo como contrincante común a Tánatos. Lacan le dará el nombre de agresividad a este odio que se orienta hacia la rivalidad, los celos o la envidia. Es una agresividad fruto de la constitución del narcisismo mediante la imagen especular. El sujeto construye su yo con relación a una imagen que es la del otro, que viene del otro, lo cual condiciona una tensión donde el otro es un rival y que tanto sufrimiento puede causar.

La otra cara del odio, donde la cuestión ya no se libra en el terreno del odioamoramiento, es algo del Otro que se vuelve insoportable y se lo encuentra siempre como la raíz del racismo.

El odio-agresividad, como dijimos, trabaja con Eros, es de algún modo parte de él, porque es un odio que mantiene el lazo con el objeto odiado, no busca su destrucción sino hacer que la situación se mantenga circulando entre el amor y el odio, constituyendo, entonces, un modo de lazo social. Es un odio que está atravesado por el significante, es decir, por el aparato simbólico, lo que permite que pueda ser dialectizado y establecer un vínculo muy fuerte con el objeto. Tomemos como ejemplo las relaciones de pareja, los grupos sociales, el trabajo, la familia o la relación con los hijos: en todos estos lazos el amor-odio está a la orden del día. La agresividad se juega con el semejante. Si se piensa en los grupos, lo primero que se observa es cómo las tensiones imaginarias entre los yoes ocultan y velan las dificultades para hacerse con el objeto de trabajo que tienen encargado y que es el que verdaderamente angustia.

El otro odio escapa a este juego con el amor y busca la destrucción del objeto. Es un odio que se sale de la pacificación de lo simbólico y que se guía por la pulsión de muerte. Hay lazos sociales que se conforman específicamente alrededor del odio al Otro, como son los grupos racistas o los partidos de ultraderecha que rechazan la inmigración, lo femenino o cualquier modificación de la tradición.  Es un odio que atenta contra todo lazo social que no sea el propio. Sabemos que puede pasar al acto y, paradójicamente, llegar a entregar la propia vida con la condición de destruir al otro -muero para que tú no vivas- como parecen decir los atentados fundamentalistas.

 

Las pulsiones

Habría para Freud dos tipos de pulsiones, dos tipos de empuje dirigen al hombre hacia un fin y que tienen su origen en la excitación de una fuente corporal y cuya finalidad es suprimir este estado de tensión que habita el cuerpo. Por una lado, las pulsiones de vida, Eros, que tienden a la agrupación de los cuerpos, a la ligazón social y sexual bajo la égida del principio del placer. Por el otro, la pulsión de muerte, Tánatos, que tiende a la destrucción de sí mismo y del objeto, a la separación, a disolver nexos y a la destrucción de las cosas del mundo. La idea de una pulsión de muerte, de una teoría dualista de las pulsiones, no fue bien aceptada por sus contemporáneos ni por los propios colegas ni por él mismo. Freud dudó sobre su existencia hasta que, luego de una larga vacilación y oscilación, termina por aceptar esta idea. La idea de una pulsión de muerte viene a atacar cualquier concepción de una ética donde el sujeto buscaría su propio bien y, a su vez, subvierte la complacencia en la que la humanidad estaba instalada sobre la exclusiva bondad del hombre. Es la que hace que la Iglesia pida a la humanidad, a cada uno de los hombres, que ame a su prójimo como a sí mismo, mandamiento que Freud rechazaba de plano.

La aceptación freudiana de la pulsión de muerte proviene de su experiencia clínica y de lo que sucede en el lazo social, fundamentalmente con las guerras. Es así como observa en los pacientes la existencia de una fuerza que hace que estos rechacen la curación y se aferren a toda costa a la enfermedad y el padecimiento. Una fuerza que empuja a los sujetos a repetir –compulsión a la repetición, lo llamó– aquello que lo hace sufrir. A esto lo denominó también como resistencias o como la presencia de una transferencia negativa. Si nos vamos al campo médico es llamativo el rechazo o el abandono del tratamiento de una enfermedad curable pero que puede ser mortal. Es lo que los médicos llaman una “no adhesión al tratamiento”. Algo empuja en la dirección contraria a su propio bien y de lo que causa placer.

Por otra parte, la presencia de la tiranía del superyó, la necesidad de castigo y la consciencia de culpa (por el deseo de muerte sobre otro), llevan a Freud a percibir que la vida anímica no está gobernada exclusivamente por el afán de placer sino por una pulsión de destrucción que puede operar en contra de otro, del mundo y del propio sujeto. Lo interesante es que no va a situar esta fuerza solo en el orden de lo patológico, sino que también lo va a encontrar en la vida normal.

Freud va a reconocer en su texto denominado “Análisis terminable e interminable”³ que había tenido un precursor hacía 25 siglos en Empédocles y que, por lo tanto, no pretendía ninguna prioridad en el descubrimiento, solo que aquel desarrolla una teoría para todo el cosmos y él la va a ceñir a la subjetividad humana y social. Empédocles, que vivió en Acragas, la actual Agrigento, alrededor de los años 495 y 444 AC, va a poner como elementos motrices fundamentales del mundo al Amor, el principio unificador y a la Discordia, el odio, como el principio separador. El elemento pasivo se halla representado por los cuatro cuerpos elementales: fuego, aire, tierra y agua, los cuatro elementos de la filosofía griega. El proceso cósmico es un ciclo siempre repetido en el que cada una de estas dos causas (motrices) prevalece alternativamente para unir estas partículas elementales o para disgregarlas. El ser se establece en el momento de transición entre estos dos estados donde los cuatro elementos no están ni totalmente juntos ni totalmente separados. Se trata de una alternancia continuada que no cesa nunca, una lucha entre el Eros y la Destrucción. Así lo señala A. H. Armstrong en su Introducción a la Filosofía Antigua⁴ donde afirma que es “sólo en las etapas intermedias, cuando no hay ni completa separación, ni completa fusión de los elementos, [donde] pueden existir los entes particulares y el Universo tal como lo conocemos”, que para Empédocles es una esfera.

Para Freud, aunque ya no piensa en una mezcla y un divorcio de las partículas señaladas sino en una mezcla y desmezcla de las pulsiones, el señalamiento sobre Eros y Discordia de Empédocles sigue vigente.

Tomemos el interesante intercambio epistolar entre Freud y Einstein realizado a instancias de la Liga de las Naciones. Dichas cartas fueron escritas en 1932 y publicadas en 1933 bajo el título “¿Por qué la guerra?”, siendo prohibida su circulación en Alemania, la cual estaba ya bajo el dominio nazi⁵. Einstein le plantea que tiene que haber una pulsión que empuje a odiar y a aniquilar y Freud le confirma su total acuerdo. Él, luego de hacer una larga exposición sobre su teoría de las pulsiones, equiparándolas con la conocida oposición entre amor y odio, anuda la guerra al odio que funda esta pulsión de destrucción. Y le señala que no hace una valoración sobre el bien o el mal ya que ambas pulsiones son necesarias para la vida pues de su acción conjugada y contraria surge aquella. Pone como ejemplo la pulsión de autoconservación, como es la de procurarse el alimento, para lo cual a veces hay que usar la agresividad o cuando hay una pulsión amorosa dirigida a un objeto es necesaria como complemento una pulsión de apoderamiento. Este actuar conjuntamente es lo que veló por un tiempo la posibilidad de discernirlas. Rarísimamente la acción es obra de una única pulsión ya que actúan juntas. Con respecto a la guerra va a destacar, entre otras razones, el placer de agredir o destruir y señala con gran agudeza que en los hechos crueles de la historia tenemos la impresión de que los motivos ideales solo sirvieron de pretexto a las apetencias destructivas como podría ser señalado en el trabajo de la Inquisición donde los motivos ideales velaban el placer de torturar a los disidentes.

Por otra parte, estas fuerzas de destrucción dirigidas al exterior se presentan también en el interior del sujeto volviéndose contra sí mismo. Por ello, la salida de dicha fuerza de destrucción al mundo exterior aligera la vida del sujeto. Y va a señalar también que todo este andamiaje que él monta podría ser una mitología, pero una mitología no alegre.  Quedémonos con este señalamiento pues tiene que ver con lo que Freud nos anuncia y de lo cual no queremos saber nada: “no ofrece perspectiva ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres”⁶. Puede intentarse desviarlas para atenuar su expresión, pero no se las puede eliminar por completo.

En “De guerra y muerte” de 1915⁷, escrito al hilo de la primera gran guerra, Freud afirma que no hay desarraigo alguno de la maldad, que está presente en todos los hombres y que dichas mociones pulsionales no son ni buenas ni malas, sino que las clasificamos así, a ellas y a sus exteriorizaciones, de acuerdo con la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana. Todas las que la sociedad considera como malas y las proscribe son las mociones egoístas y crueles. Es en la cultura donde estas pulsiones serán inhibidas y guiadas a otras metas y otros ámbitos, cambiarán sus objetos e incluso se dirigirán en parte contra la propia persona, renunciando a su originaria satisfacción. Se producirán formaciones reactivas respecto de ciertas pulsiones que simulan la mudanza del contenido de estas como si el egoísmo se hubiera convertido en altruismo y la crueldad en compasión. Esto sucede por las exigencias de renuncia que ejerce la cultura sobre la satisfacción pulsional a cada recién nacido y por la mezcla con las pulsiones eróticas que llevan al individuo a amar y a aprender a apreciar al ser amado (que es el que te cuida y alimenta).

Pero a pesar de los cambios que la cultura pueda conseguir lo que nos encontramos es a hombres que no consiguen domeñar sus pulsiones agresivas, modificar realmente sus metas y que, por lo tanto, viven una vida sometida a preceptos, por encima de sus recursos, una vida hipócrita dispuesta a satisfacer su violencia cuando se presente la oportunidad. Según Freud, es la propia cultura con sus exigencias la que favorece este tipo de posición existencial alejada de la verdad psicológica. Por ello recomienda no desilusionarse del hombre pues no ha caído tan bajo como lo temíamos porque nunca se había elevado tanto como creíamos.

 

Segregación, racismo, inmigración

¿Cómo afecta al lazo social la cuestión del odio?

La primera cuestión es que para el psicoanálisis ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto. El sujeto es definido por su lugar en el Otro, aquí se constituye, de aquí le viene el nombre que lo identifica. No se define en lo Mismo, no se define por sí mismo porque solo tiene un hogar en el Otro. Este Otro, extranjero, su país natal, es el Otro del lenguaje.

Este estatuto de inmigrante en su propia casa es lo que lo lleva a cuestionar su identidad y a buscarla en los grupos, en los pueblos y en las naciones. Si tan necesario es asegurar la identidad, como se ve en los nacionalismos o en los grupos, es porque esta no está nunca asegurada del todo, siempre puede ser perdida. La subjetividad defiende su identidad, yéndosele, a veces, la vida en ello. Todo esto opera como un velo dado que la identidad verdadera es el modo de goce singular de cada uno.

Por otra parte, no se puede pretender que el Otro sea un semejante pues cuando lo real se manifiesta en el Otro ya no hay nada de semejante. Esta idea del otro como no semejante desconcierta al humanismo contemporáneo de lo universal que pretende el desarrollo del discurso de la ciencia para obtener una uniformización, especialmente del goce. Cuando se aspira a lo uniforme es cuando cierto disforme tiende a manifestarse ligado a lo que se llama progreso.

Lacan profetizaba la escalada del racismo. En 1967 decía que “nuestro destino de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación”⁸. Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el nombre de racismo. Es un racismo de nuestra época, la de la ciencia y el psicoanálisis. La ciencia en sus consecuencias técnicas es antisegregativa pues su discurso apunta a lo universal. Es antirracista, antinacionalista, anti-ideológica dado que siempre apunta al todo-hombre aunque en ese empeño anule las particularidades subjetivas. A pesar de ello vemos cómo se cumple la profecía lacaniana pues cada vez se refuerzan más los fenómenos racistas y de segregación. El gran esfuerzo por hablar de todos los hombres, ahora de hombres y mujeres, encuentra un límite en lo que no es universalizable y que es el modo de goce singular de cada uno, es decir la singularidad más singular y propia de cada ser humano. Pensar que puede llegar a haber una forma de gozar igual para todos es una utopía. Sin embargo, vemos cómo en la época actual los sujetos, cada vez más, tienden a agruparse según un modo de goce que suponen común. Una comunidad más o menos amplia que hace vivir la ilusión de que todos gozan del mismo modo. Sin embargo, hay que distinguir el goce singular de aquel que se elabora y se construye en un grupo –una fraternidad– que, como dice Lacan, es el origen de toda segregación. Siempre que uno se agrupa segrega a alguien que, entonces, queda fuera. Los sujetos se identifican entre ellos y, a su vez, se unen por la forma de gozar. Se verifica la lógica del para-todos que es claramente segregativa.

El psicoanálisis ha aportado a la teoría sobre el racismo, en tanto manifestación del odio al otro, una explicación que nos permite pensarlo desde una perspectiva estructural. La idea es que la agresividad que se manifiesta hacia el Otro toma tal consistencia que merece el nombre de odio y se sale del campo imaginario de la hainamoration.  Es una oscura pasión, un goce, que tiene una fuerza indestructible siempre presta a retornar conectado a lo que Freud denominó pulsión de muerte, a la destrucción del Otro o de sí mismo. El odio es el afecto de la pulsión de muerte.

Freud se pregunta en De guerra y muerte: “¿Por qué los individuos-pueblos en rigor se menosprecian, se odian, se aborrecen y aun en épocas de paz, y cada nación a todas las otras? (…) Es como si al reunirse una multitud (…) todas las adquisiciones éticas de los individuos se esfumasen y no restasen sino las actitudes anímicas más primitivas, arcaicas y brutales”⁹.

La respuesta a la pregunta freudiana es que el odio apunta a lo real en el Otro. ¿Y qué es esto real que se odia en el Otro? Lo que se odia es el goce del Otro¹⁰. No se trata exclusivamente de un problema de identificaciones donde cada individuo o grupo detenta las suyas, sino que se trata de un problema de goce: se odia la forma que tiene el Otro de gozar. Los discursos del odio lo que odian es lo que en el otro goza de una manera diferente. Esto se puede ejemplificar de muchas maneras como, por ejemplo, en la relación con vecinos donde los festejos no tienen nada que ver con nuestra modalidad cultural y entonces esto molesta y mucho. Es aquí donde se verifica que, como dijimos, el amar al prójimo como a ti mismo, la máxima cristiana, es imposible. Esto odio se presentifica sobre todo cuando el Otro extranjero está muy cerca. Si habita lejos se lo puede respetar o sentir curiosidad bajo el lema de que es algo exótico, pero cuando lo diferente se acerca demasiado surgen las manifestaciones de rechazo, odio y segregación. Se alude como causa a que su modo de gozar es un exceso intolerable, tal como su amor por el dinero, o su gusto incansable por el trabajo o la lengua rara que hablan o, por el contrario, señalar como un defecto su pereza. Finalmente, se señala que estos otros, extranjeros, nos roban o nos contagian, como sucede con los gitanos, los magrebíes o los subsaharianos. Lo que sale a la luz es el temor a que el Otro nos pueda despojar de una parte de goce al imponer el suyo. Pero, a su vez, el Otro posee un goce en exceso, desconocido, del que he sido despojado. Esta percepción está en la base de la subjetividad de todo ser humano pues el estatuto más profundo del objeto que causa nuestro deseo es que nos ha sido sustraído por el Otro. Es lo que en psicoanálisis llamamos castración. En realidad, el Otro que nos priva de una parte de goce es el propio lenguaje, pues es este el que va a impedir que el goce se despliegue en toda su magnitud por el hecho de que hablamos. De algún modo el goce queda enmarcado por lo simbólico. Algo del goce se pierde y se ubica en el campo del Otro.

Pero lo que va a señalar el psicoanálisis es que este Otro extranjero habita dentro de mí mismo. Este goce singular del Otro se encuentra ubicado dentro de cada uno y es algo de lo que no se quiere saber nada. En realidad, en el fondo, en el racismo, en el odio al extranjero, se trata del odio al propio goce, al goce de uno. Es un Otro que Lacan ubica en una posición de extimidad en mi interior. En una posición de exterioridad interior. En el goce propio hay algo extraño que al sujeto le resulta inconciliable pues, por un lado, puede ser demasiado poco para lo que espera y, por el otro, puede ser demasiado lo que se encuentra, tanto que nos perturba, nos estorba y quisiéramos que desapareciera. El goce tiene la paradoja que allí donde sufrimos, por ejemplo, en una adicción o en una relación, gozamos. Allí donde padecemos podemos descubrir que algo se satisface, por lo que la escena se repite incansablemente. Es una satisfacción paradójica que no la llamamos placer sino goce y que el sujeto no puede reconocer como propia. El otro del odio es el Hautre (Hotro) con la hache de haine (Odio), otro extranjero enigmático en cuanto al goce que uno le atribuye. Como vimos, cada uno se funda en el lugar del Otro por lo que hay un estatuto de extranjería inicial, de extimidad social. El odio reposa entonces sobre una ignorancia, un rechazo de ese punto de extimidad de cada uno, sin embargo, fundador.

 

El odio a lo femenino

Una de las formas más comunes del odio al Otro se manifiesta en lo que se ha dado en llamar violencia de género. Este odio, este rechazo a lo femenino, es el ejemplo más claro del odio al goce del Otro que es el propio goce.

En 1937 Freud escribe el conocido texto titulado “Análisis terminable e interminable”¹¹, donde señala que en los análisis se ha encontrado con lo que él llama “la roca de base”: un basamento rocoso que dificulta ir más allá en un análisis y que lo grafica como el deseo de tener un pene en la mujer y la protesta masculina en el hombre, protesta que se da ante cualquier situación donde se sienta pasivizado por otro hombre. Afirma que es difícil saber si esto ha sido dominado al final del análisis. Lo llamativo es que estas dos manifestaciones, envidia y protesta, tiene un origen común para los dos sexos: la desautorización de la feminidad. En ambos sexos hay una aspiración a la masculinidad y un rechazo de lo femenino. La respuesta que cada uno dará a esto será diferente y tendrá que ver con los avatares del Edipo, con la presencia o no del órgano fálico, con las identificaciones, con el fantasma y con la sexuación que cada uno adopte. Es decir, dependerá de la posición sexuada y de los semblantes que se pongan en juego.

Sabemos que Lacan le dio toda la prioridad a definir la posición sexuada de los parlêtres, específicamente con relación al goce, como un parteaguas entre los dos sexos: un goce todo fálico para el hombre y un goce no-todo fálico para la mujer. Esto implica que las mujeres están bajo el orden del falo, pero que hay en ellas un goce que escapa a la lógica del falo y el sentido y las hace gozar de una manera muy diferente a la del hombre. Sin embargo, siguiendo la investigación de Lacan sobre el goce femenino en su ultimísima enseñanza, Jacques-Alain Miller lo propone como la modalidad de goce para ambos sexos. Es el régimen del goce como tal. Goce del cual ambos sexos no quieren saber nada porque confina con lo femenino insoportable. Es un goce que toma el cuerpo y no responde al sentido.

Si la lógica que conforma a las masas y a todo grupo –sea por la vía de la identificación a un rasgo o a un ideal o por medio de la comunión supuesta en un modo de goce– es una lógica de lo universal, es lo femenino con su manera singular de gozar lo que va a poner en cuestión la argamasa que sostiene a las masas, la lógica masculina de lo universal, del para-todos lo mismo. Esto es lo intolerable: que lo femenino no cuadre del todo con la lógica de los grupos, con la fraternidad. Ella está siempre algo fuera. El cuento de Borges, “La intrusa”, lo ilustra bien. La presencia de lo femenino, lo insoportable del amor que sienten por ella, la discordia que ella puso en el mundo viril de los hermanos Nielsen hace que el odio se desate y uno de ellos le dé muerte. Su presencia rompía su unión, su fraternidad y los feminizaba ya que les hacía presente una falta que Juliana llenaba. Eligieron el mundo del “para todos igual” en contra de la singularidad de su goce que hubiera llevado a alguno a hacer un acto deseante y quedarse con ella separándose del hermano. La elección de esa mujer en contra de la fraternidad hubiera introducido al que la tomara en la lógica del no todo, la lógica del uno por uno, y hubiera abierto la puerta a que el otro encontrara también la vía de su deseo como hombre.

En la lucha de las mujeres por su igualdad no se debería perder esta perspectiva del odio contra lo femenino que puede operar en ellas mismas. Así mismo es importante incluir las dos lógicas que están en juego: la que nombra a los sujetos como “todos” y la que los discierne en un uno por uno, tanto a las mujeres como a los hombres.

 

El odio de las masas contra sí mismas

Otra cara de la cuestión del odio es la que interpreto como el odio de las masas contra sí mismas. Guattari lo dice de este modo: “En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Esa es toda la cuestión”¹².

¿Cómo explicamos el gran apoyo que está recibiendo la ultraderecha en España y Europa con políticas que siembran el odio y favorecen el retorno a formas antidemocráticas e iliberales? ¿Cómo explicamos el triunfo de gobiernos que anuncian que tomarán medidas neoliberales en contra del pueblo, como es el caso de Macron con las pensiones en Francia? ¿Cómo es que gobierna Trump en Estados Unidos o lo hizo Macri en Argentina? ¿Cómo es que en Uruguay luego de 15 años de gobiernos progresistas del Frente Amplio triunfe un neoliberal que ya anuncia enormes retrocesos?  ¿Cómo es que un sector del pueblo boliviano, no solo lo ricos, se alegra del golpe de Estado?

En noviembre de 2015 durante las elecciones en Argentina escribí un artículo¹³ donde analizaba los logros a favor del bienestar del pueblo que había logrado el kirchnerismo con sus medidas y leyes y cómo, a pesar de ello, la diferencia en la primera vuelta había sido muy ajustada a favor del candidato kirchnerista, lo cual hacía posible el triunfo del macrismo en segunda vuelta. Este, según lo que manifestaba en cada acto público, destruiría todos y cada uno de logros del gobierno anterior tildándolos de errores. Su anunciada devaluación de la moneda, junto a una amplia política de endeudamiento, no impidió que no solo lo votasen las clases altas, sino también las clases medias y amplios sectores de la clase obrera. Si triunfara Macri, decía entonces, estos dos últimos sectores experimentarán muy rápidamente las consecuencias catastróficas que dichas medidas van a generar en ellos y lo que va a implicar de soledad y sufrimiento para la subjetividad la reactivación de una ideología de la competencia, siguiendo un modelo en el que cada uno es impulsado a ser un empresario de sí mismo. En Argentina permanecían en la memoria los efectos desastrosos de la década menemista (1989-1999) y, sin embargo, lo peor ocurrió: ganó Macri y arrasó al país. Hoy, luego de 4 años, el peronismo ha vuelto al gobierno y trata de reencauzar el rumbo.

¿Cómo podemos pensar esta entrega a un partido o a una política que perjudica los propios intereses? Se buscan diferentes explicaciones a esta paradoja tal como los efectos de los medios sobre algunos grupos sociales que puede pesar más que el interés propio o, quizás, un cierto aburguesamiento de los sectores populares faltos de formación ideológica –cuando mejora su situación– tal como afirma Atilio Borón: “No necesariamente los sectores populares que mejoran su situación socioeconómica y cultural gracias a la acción de los gobiernos progresistas y de izquierda luego lo recompensan con su voto, y en la Argentina del pasado domingo esto fue muy elocuente. Hace tiempo que hemos venido advirtiendo que, ante la ausencia de una sistemática labor conscientizadora y de formación ideológica –la célebre “batalla de ideas” de Fidel– el boom del consumo no crea hegemonía política, sino que termina engrosando las filas de los partidos de la derecha”¹⁴.

Aunque verdaderas, estas fundamentaciones de la paradoja entre voto e interés propio se quedan cortas si no incluimos una reflexión sobre otros aspectos de la subjetividad. Fue Freud, como ya hemos dicho, que en su escrito sobre la psicología de las masas esclareció el fenómeno identificatorio con un líder o con un ideal como la causa de los fenómenos de masas. Esto lo conoce bien la política y lo utiliza concienzudamente para alcanzar sus objetivos. Pero la fascinación con el líder o la adhesión a un ideal no es causa suficiente como para realizar actos en contra sí mismo. No basta esto para comprender el compromiso del pueblo alemán con el nazismo o el suicidio colectivo en Guyana en 1978.

Para explicar estos fenómenos hay que tener en cuenta lo que venimos diciendo sobre el odio y hacerlo extensivo al campo de la política, campo donde también está en juego la subjetividad. Entonces se puede entender que alguien elija a un partido que claramente va a atentar contra sus intereses. Un voto ejercido en contra de sí mismo que se disfraza, por ejemplo, con la idea de la necesidad de un “cambio” por estar “cansado” de los actuales gobernantes o porque se los odia o porque se sostiene en una ideología familiar, transmitida de generación en generación, a pesar de sentirse apresado en ella. Desconocer esto lleva a creer que se conseguirán más votos del campo popular con solo mejorar la propaganda o la información política. Todo ello es necesario, qué duda cabe, pero no alcanza por sí solo. Develar la maniobra destructiva que la alianza entre identificación y pulsión de muerte puede poner en acto, iluminaría lo que encierra un voto contra sí mismo. El hacer caer la inocencia de una posición que se piensa libre a la hora de decidir por lo que considera mejor, evidenciaría la servidumbre voluntaria existente en la ligazón a políticas que hacen daño, tal como ya en el siglo XVI reveló Étienne de La Boétie.

De este extraordinario texto llamado el “Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno”, escrito cuando La Boétie tenía 18 años, quiero rescatar dos párrafos que nos pueden ayudar a valorar si no está en juego un odio contra sí mismo en la subjetividad. En el primero dice: “(…) ver a un millón de hombres servir miserablemente, con el cuello bajo el yugo, no forzados por una fuerza mayor, sino de algún modo (eso parece) como encantados y fascinados por el sólo nombre de uno, del que no deben ni temer su poder, pues está solo, ni amar sus cualidades, pues es con ellos inhumano y salvaje”¹⁵.

Destaquemos dos palabras que usa para describir la posición subjetiva con relación al Amo: encantados y fascinados. Es decir que, en 1553, La Boétie descubre en la subjetividad un gozo que deviene de estar en una posición de servidumbre. Pudiendo ser libre, sin embargo, encuentra una satisfacción en la sumisión al nombre de Uno, rechaza la libertad.

En el otro párrafo dice: “Es el pueblo el que se subyuga, el que se degüella, el que pudiendo elegir entre ser siervo o ser libre, abandona su independencia y se unce el yugo; el que consiente su mal o, más bien, lo busca con denuedo”¹⁶.

En 1991, en su seminario De la naturaleza de los semblantes¹⁷, JAM critica la lógica liberal que construye una Europa exclusivamente administrativa que pretende despolitizar al grupo humano y neutralizar la relación entre los sujetos. Este proyecto normativo promete el retorno de un Amo de verdad, un Amo totalitario. Con respecto al psicoanálisis, esta forma de Europa le resultaría profundamente antipática dado el riesgo cierto de que se alcancen acuerdos entre especialistas y de que se construyan diferentes trabas para el ejercicio de este, cuestión que ya ha sucedido durante estos años en varias oportunidades. Por ello, sería interesante que se produjera un aflojamiento de las normas para dar paso a lo a-normal, a lo singular de cada uno encarnado en el síntoma. Frente a una UE, pergeñada como una máquina burocrática y antidemocrática para ahogar el deseo de sus ciudadanos, la propuesta debería ser oponer a la homogeneización, no la salida ultraderechista –como lo pretenden los sectores más agarrados a la tradición–, sino una apuesta por lo múltiple que no forme un todo y que se acerque a lo que Lacan situó como el lado femenino de los seres humanos: lo que no se deja clasificar ni se puede someter a una evaluación porque allí solo podemos hablar de una por una, cuestión que solo una democracia verdadera podría favorecer. Cuestión esencial es cómo se podría desarrollar esto en la práctica.

Es probable que estemos asistiendo a lo que Laval y Dardot en su excelente libro titulado La pesadilla que nunca acaba¹⁸ han designado como una “salida de la democracia” La política mundial no está dominada por un partido político único que impondría su modo de entender el mundo, ni por una empresa, ni por un medio de comunicación, ni por dictaduras, ni por grupos humanos que esclavizan a otros, ni por religiones. Todo lo contrario. Vemos la enorme diversidad de partidos y grupos políticos, la infinidad de empresas, el enorme tejido de medios de comunicación, el auge de los grupos religiosos, las numerosas formas de gobierno en los diferentes países. Es un mundo fascinantemente múltiple y, sin embargo, absolutamente homogéneo en su sistema económico. Este sistema, blindado a nivel mundial, tiene en Europa uno de sus máximos exponentes. Este blindaje férreo utiliza una apariencia democrática para velar la tiranía a la que está sometido el mundo. Paradójicamente, la zona del planeta que más posibilidades tiene de salir de este cepo es Latinoamérica. Ahí hay una lucha muy clara por llevar adelante políticas que sean diferentes al consenso mundial, políticas que han inaugurado ciclos de crecimiento con una mejor distribución de la riqueza, una disminución franca de las tasas de paro y amplias medidas sociales a favor de los pobres. Por ello, son brutalmente atacadas (como sucede hoy con el gobierno de coalición en España) bajo el diagnóstico luciferino, una vez más, de “populismo” que es el santo y seña que hay que dar cuando algún gobierno quiere hacer algo que se diferencie del modelo económico imperante. No se lo cesa de atacar, de enjuiciar a sus dirigentes o de encarcelarlos. Es decir, que vivimos en un sistema que mantiene el semblante de una democracia mientras que por debajo lo que impera es una tiranía, la tiranía del discurso capitalista bajo su modalidad neoliberal. Esta es la principal amenaza a la democracia.

 

Discurso capitalista

A nosotros como psicoanalistas nos preocupa no solo este modelo económico injusto, sino lo que Jacques Lacan llamó discurso capitalista. Dicho discurso implica la extensión, la transformación, de un modelo económico en una forma inédita de lazo social, en una nueva razón del mundo que se infiltra en todos los modos de hacer de nuestra existencia y le exige al sujeto la construcción de una nueva forma de subjetividad. El discurso capitalista impulsa al sujeto a ponerse al mando de su forma de gozar, le hace creerse un amo que, sin embargo, desconoce sus límites, que reniega de la castración y consigue que se haga partícipe de un modo de vivir donde lo que se privilegia es la competencia y la insolidaridad. Es un discurso que desconoce el amor y lo empuja, insistentemente, a un goce que no cumple sus promesas y que segrega a la mayoría de la humanidad de las mínimas condiciones de dignidad. Es un discurso que promueve lo auto, lo por sí mismo, es decir, que el sujeto se las arregle solo y se conciba como un capital que hay que aprender a gestionar e invertir en competencia con los demás, generando paradójicamente culpa en los sujetos por no ser capaces de alcanzar una vida mejor por sí mismos. Es un discurso del odio al Otro donde se rompen todos los puentes entre el sujeto y lo común ya que el otro es decididamente un enemigo y, a su vez, se rompen los puentes entre el sujeto y su singularidad ya que esta idea de sí mismo como un yo-capital, un yo-dinero, mata cualquier posibilidad de que surja el deseo como aquello que no se inscribe en el orden de la lógica de la ganancia. Lacan habló de este discurso –al que igualó con el superyó– como un enemigo y planteó la necesidad de salir de él para dar paso al deseo y a un nuevo lazo entre los humanos que no implique ni la soledad del narcisismo ni el todos a una como Fuenteovejuna, sino el trabajar para construir un mundo donde cada uno pueda encontrar su lugar, pero no sin los otros.

 

Joaquín Caretti, es psicoanalista, reside en Madrid.

Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis en España y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

 

NotasBibliográficas:

¹ Freud, S., “Pulsiones y destinos de la pulsión”, En Obras completas, Amorrortu. Vol. XIV, Buenos Aires, 2001, p. 133.

² Lacan, J. Seminario Aún, libro 20. Paidós. Barcelona. 1981, p.110.

³ Freud, S. “Análisis terminable e interminable”, En Obras completas, Amorrotu.  Vol. XXIII, Buenos Aires, 2001.

⁴ Armstrong, A. H., Introducción a la Filosofía Antigua. Eudeba. Buenos Aires, 1982, p. 35.

⁵ Freud S. “Por qué la guerra?”, En Obras completas. Amorrortu. Vol. XXII, Buenos Aires, 1979.

⁶ Ibíd., p.195.

⁷ Freud, S., “De guerra y muerte. Temas de actualidad”, En Obras completas, Amorrortu. Vol XIV, Buenos Aires, 2001.

⁸ Lacan, J., “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, en Momentos cruciales del psicoanálisis, Manantial, Buenos Aires, 1987, p. 22.

⁹ Freud, S., “De guerra y muerte …”, op. cit., p. 289.

¹⁰ Miller J-A., Extimidad (Cursos psicoanalíticos) Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 53.

¹¹ Freud S.,“Análisis terminable e interminable”, En Obras completas, Amorrortu. Vol XXIII, Buenos Aires, 2001.

¹² Guattari Félix. http://elantiedipo.blogspot.com/2014/11/deleuze-y-guattari-se-explican.html

¹³ Caretti,J.,https://www.eldiario.es/contrapoder/Espana-Argentina-elecciones_6_451164905.html

¹⁴ Borón, Atilio. http://atilioboron.com.ar/argentina-un-balotaje-crucial-para/

¹⁵ La Boétie Étienne de. Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid, Trotta, 2008, p. 26.

¹⁶ Ibíd., p 29.

¹⁷ Miller, J. A. De la naturaleza de los semblantes. Paidós. Buenos Aires, 2002.

¹⁸ Laval, Ch. y Dardot, P., La pesadilla que nunca acaba, Gedisa, Barcelona, 2017.