El alma es definida por Spinoza como la idea de un cuerpo.
J.-A. Miller
Doscientos años separan el kerem al que Spinoza fue sometido, excomulgado de la comunidad judía de Amsterdam, del nacimiento de Sigmund Freud, otro judío de saber y unos años más para la irrupción de una obra que sería un hápax en la civilización contemporánea. De hecho la Traumdeutung cavó ese surco en el saber. Desde ahí, es plausible la conjetura de una suerte de trama escandida en un par de siglos que encuentra su continuidad en Freud, un talante similar, un conatus abrasador de amor a la verdad que devino oleaje hasta nuestros días, con el propósito confeso, explícito, de desmontar la lógica de lo que hay. El deseo de Spinoza y el deseo de Freud.
La impronta spinociana resuena también en el acto ético de Lacan atravesando su propio kerem, tal como él mismo lo llamó a la luz de Spinoza. No sucumbió a la tristitia, tampoco a la angustia paralizante. Ese padecer transitó hacia la fundación de un nuevo lazo, en el lugar mismo de la angustia. Lejos de un acto heroico, no sucumbió al llamado sacrificial de los dioses oscuros cuando le cerraron todos los caminos. Lacan fue negociado, incluso por sus propios analizantes y alumnos, pero lo que no cesó de insistir es su propia pasión por la causa y la misma pasión, se sabe, hizo lo propio en el borde mismo del agujero, sin Otro.
La ética spinociana pretende elevar la cupiditas hacia grados cada vez más altos de perfección y alegría racional, posición que marca una diferencia respecto a la fuerte “tanatosofía” –prevalente en la tradición tomista-aristotélica que llega incluso hasta Heidegger– lo cual indica una mirada diversa frente a esa ética arraigada en el amor mortis, en la inclinación hacia la melancolía. Spinoza es el filósofo de la alegría racional, su posición es ajena a todo tratamiento posible de la pulsión de muerte.
Este sesgo es rescatado luminosamente en el libro de Remo Bodei que nos convoca, acentuando de ese modo en la Introducción: “el amor intellectuallis de Spinoza –que se revela en las cosas concretas, particulares, conformes a las leyes de la necesidad– y el ‘fuego’ revolucionario (dictado por el amor intransigente y despótico por la justicia y los ideales de la emancipación de la opresión política y de la liberación de la necesidad), abren así el camino para poner en entredicho las nociones generales de ‘pasión’, ‘deseo’, ‘felicidad’ y ‘uso instrumental de las pasiones’ para ir a la raíz de las clasificaciones y oposiciones, a menudo acríticamente aceptadas, creando las premisas teóricas para una doble revisión de los conceptos de razón y pasión”1.
No está demás señalar que el amor intelectual de Spinoza concentra el esprit de géometrie cartesiano y el pascaliano esprit de finesse, evitando así tanto el uso cortante de la fría razón como el de la tibia inconsciencia del corazón. Spinoza despoja de vacilación al amor humano y se aleja del eros platónico, propio del daimon.
Una Geometría de las Pasiones – Miedo, esperanza y felicidad: filosofía y uso político, consta de cuatro partes. Nuestra lectura se centrará en la tercera, Gramática del Amor, que a su vez consta de dos capítulos: Transiciones, donde se dilucida el amor como transitio y el segundo, Amar sin ser amados, un breve tratado sobre el amor como bien decir. Por eso el uso del término gramática, el amor como una lengua, una sintaxis que ordena pasión y razón. Vamos a poner nuestro acento en este último capítulo. La transitio del primero es un largo preámbulo a lo que se anuda en el segundo.
Spinoza considera las pasiones como el fundamento de la vida civil. No es el contrato lockeano, tampoco el bellum omnium contra omnes hobbesiano el fundamento de la producción del lazo político. No lo es el intelecto o la razón aristotélica o tomista manifiesta en autores como Grocio, sino el deseo y el poder –tenidos en cuenta por Thomas Hobbes en su Leviatán, e incluso por Kant en La Paz Perpetua– los que operan en el fundamento de la sociedad civil. Spinoza piensa la política como la consecuencia de una lógica de las pasiones elevadas a la cualidad de afectos. La diferencia entre Spinoza y los citados autores es que éste no recurre a ninguna instancia trascendente. Su andamiaje conceptual está sostenido en el mismo campo de la comunidad. No recurre a ningún estadio más allá de la relación establecida entre semejantes. La comunidad es el lugar donde tiene cabida la circulación de la palabra exenta de temor, el ámbito en el que los hombres pueden transformar su existencia y acceder a lo que Spinoza llama vida activa. Y esto solo es posible por el conocimiento y por la política. Diego Tatián agrega la figura de Bruno, llamando a la política una “conversación civil”2. No es casual tampoco el énfasis spinociano en la amistad como uno de los hilos que traman la vida política, la vida buena que potencia la existencia de los hombres, la vida libre de opresiones hacia la felicidad de cada uno, la utilitas, aquello que va a perseverar en el ser de modo singular. Lazo no concebido sin otros. Esa es la vertiente propia de Spinoza que marca una diferencia sustancial con Hobbes, Maquiavelo y Kant. Spinoza es un filósofo eminentemente político.
También en el lazo social propio de la experiencia analítica se trata de una incontrastable “conversación” con el síntoma, una modalidad de goce, una interdicción de lo real. No es casual, por otro lado, que Lacan haya articulado el concepto de política al tratamiento del síntoma en la experiencia.
“La vida ética, la vida política mejor”3, como señala Diego Tatián, presupone la existencia de las pasiones transmutadas en afectos por vía de la razón. Se trata de impulsar la vía activa hasta reducir al mínimo las ideas inadecuadas en nuestra mens, Y esto se logra por vía del conocimiento, un conocimiento que no será del cálculo, que no será epistémico. Es un saber sobre el cuerpo que se pone en juego, un territorio de las pasiones dado que para Spinoza “no hay afección alguna del cuerpo en la que no podamos formar un concepto claro y distinto”4. Lacan en Encore, introducirá el goce en el cuerpo, localización cuyo rasgo propio es la opacidad.
¿Cómo es el amor spinociano, cuáles son sus rasgos? Horkheimer dice que el amor en Spinoza se orienta hacia lo general, pues ha perdido su contenido con la intelectualización de lo particular. Según el autor alemán se trata de una versión del amor desvitalizado y desapasionado, no dirigido hacia los objetos particulares.
Más allá de estas consideraciones que confinan a Spinoza en un racionalismo sin salida, el amor spinoziano es la negación de todo utilitarismo, del cálculo y de la premeditación. El presunto “intelectualismo” del que está acusado Spinoza, escribe Bodei, encubre en verdad la tendencia a condenar la dimensión del amor, propia de nuestra sensibilidad contemporánea.
El amor en occidente, en el espíritu contemporáneo, utilitarista y neoliberal, sigue siendo moderno, stendheliano, donde la imaginación y las emociones implican su acento más fuerte. Pero es una concepción dominada por una laetitia inconstante que busca una correspondencia entre deseo y objeto. El discurso de Diótima da testimonio de esta pretensión neurótica, Uno más Uno es igual a Uno. Pero este modelo conduce a la inercia. Ahí tenemos al héroe stendheliano, Julien Sorel, trepando hasta la ventana de su amada para hacerle saber que su amor va contra viento y marea. Paradigma de la modernidad, espíritu de época que si bien es posterior a Spinoza, éste lo objeta anticipadamente, dado que la posición de nuestro filósofo es diametralmente opuesta a esta concepción y no por desconocimiento, ya que él mismo se declaró un seguidor de las obras de Terencio.
Y acá es donde el tratado de Remo Bodei inserta algo que no estaba, un elemento nuevo, el fundamento del amor como bien decir, que es el hueso de lo que buscamos en nuestra lectura. Sabemos desde la experiencia analítica que hay parcialidades, no totalidades. Aunque el amor spinociano rescate la singularidad, eso no implica una negación de la universalidad a favor de la ceguera de las pasiones. Sólo se conoce adecuadamente lo que se ama, sostiene el filósofo, lo cual conduce a una gramática generativa, según Bodei “en la que precisamente la competence en el uso de las reglas universales permite las performances, es decir, la creación de una infinidad de frases bien formadas, no insertables por adelantado en ninguna casilla determinada”, (las itálicas son nuestras). El código lingüístico –así como el lógico– no son violados, sino al contrario, implementados y enriquecidos; la necesidad no se ve contradicha, sino articulada. Bajo esta óptica, también la transformación de las pasiones en afectos, por medio del instrumento de la razón, se demuestra análoga a la imposición de reglas universales y abstractas de una lengua cuyo funcionamiento en el fondo desconoce un hablante que primero las sufre, para más tarde aprender no sólo a hacer uso de ellas de manera pasiva sino para crear con ellas nuevas e infinitas frases…”5.
La vía del amor es hacia un nuevo uso de la lengua. Freud y Lacan tendrán su lugar en esta producción de comunidad sostenida en un uso de la lengua que implique, queda claro ahora, el inconsciente y la singularidad. El amor por la lengua, como dice Milner. Por tanto, no se trata en Spinoza de salir de la “minoría de edad” sino de aumentar la potencia de existir, lo cual implica una corrección de las energías disipadas, reorientándolas hacia la razón en primera instancia y luego hacia la ciencia intuitiva en un proceso que conduce a Dios, fuente de toda potencia. Luego, este amor intelectual se disemina en las cosas particulares. Este modelo no es el del Dios aristotélico que seduce por su inmovilidad. Es un Dios que hace desear, un Dios activo. Esto implica consecuencias políticas: el hombre no puede limitarse a la resistencia activa, ni al despotismo ilustrado estoico sobre las pasiones ni al absolutismo represivo de Estado. Todo el esfuerzo de Spinoza está orientado a limitar las causas y efectos de la tristitia y de la coerción, fomentando la utilitas de cada uno. Es el modelo de democracia spinociana, basado en la autonomía (la singularidad), sin ser súbdito de ningún poder arbitrario para construir, bajo esas condiciones, una vida más feliz o, en cualquier caso, más segura.
En el orden spinociano no hay ascesis. Hay predominio de la fuerza y la potencia. No se trata de una vía agustiniana de acceso a Dios. Tampoco de una vía mística como la de San Juan de la Cruz. El modelo spinociano es disimétrico respecto a la pulverización de la verdad en el discurso capitalista. Se trata, en todo caso, de un nuevo amor que nos conduzca a la comunidad que se busca.
Julio Riveros es psicoanalista y docente de la UBA, reside en Buenos Aires.
Notas:
1 Bodei, R., Geometría de las Pasiones, Miedo, Esperanza, Felicidad: Filosofía y Uso Político, Introducción p. 29, Fondo de Cultura Económica, México, 1995
2 Tatián, D., Spinoza, impolítico y político, en https://revistas.unc.edu.ar/index.php/NOMBRES/article/viewFile/2223/1173
3 Tatián, D, Excomunión y libertad, en http://alucero-montano.blogspot.com/2014/07/excomunion-y-libertad.html
4 Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Libro V, De la potencia del entendimiento o de la libertad humana, Clásicos Bergua, p. 346, Madrid, 1971.
5 Bodei, R., p. 346.
*Este artículo fue publicado en la revista Colofón 36, 2016.