Conocemos la importancia que tuvo el encuentro de Jacques Lacan con Alexandre Kojève en la formación de su obra, a punto tal que pudo considerarlo como su único maestro, como se puede leer en la dedicatoria que cito en el título: “Para Kojève quien fue mi maestro (verdaderamente el único)”1. Lacan, así como otros intelectuales, entre los cuales están Georges Bataille, Raymond Queneau, Michel Leiris, Henry Corbin, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron y Eric Weil, siguió regularmente los cursos de Kojève sobre Hegel cuando éste último reemplazó a Alexandre Koyré en la École Pratique des Hautes Etudes.
El ‘estadio del espejo’: una lectura kojeviana de Wallon
Evocaré un punto importante que me parece esencial para comprender mejor la incidencia que tuvo Kojève en el primer Lacan y en su formación. El psicoanalista presenta su famoso ‘estadio del espejo’ en 1936, en una comunicación internacional en Marienbad, es decir, en la misma época en que frecuentaba el curso de Kojève. La ponencia fue parcialmente retomada en una publicación de 1938 en uno de los capítulos de la Encyclopédie Française, consagrado a “La vie mentale”. Las observaciones en las que se basa Lacan para construir su ‘estadio del espejo’ provienen directamente de Henri Wallon: las observaciones experimentales, pero no la teoría. ¿Qué es el ‘estadio del espejo’? Es un apólogo que describe el comportamiento del niño entre 6 y 18 meses frente al espejo, comportamiento que nos permitiría deducir cual es la construcción de la personalidad de los niños. Para Lacan, el niño carece de coordinación motora y psicológica, está fragmentado (morcelé) – esta fragmentación es una palabra clave para entender lo que ocurre. Y es a través de la imagen que el niño encuentra en el espejo, su propia imagen o la imagen de los demás, que obtendría una unidad corporal estable. Es todo. Y es bastante, si pensamos que desde hace medio siglo los psicólogos cognitivistas confirman, de una manera u otra, la importancia de la vista y la mirada en la relación que el niño puede construir a través de los demás, siguiendo así una tesis de Lacan que remonta a los años 30. La pregunta es: ¿existe una incidencia del curso de Kojève en la concepción del estadio del espejo? Se puede demostrar fácilmente que la tesis de Lacan proviene directamente de Wallon y de Kojève. En la Introduction à la lecture de Hegel (curso del año 1934), en el momento de demostrar el pasaje de la simple sensación a una percepción más estructurada del hombre, Kojève escribe: “A ce stade [el pasaje de la simple sensación a una percepción más estructurada] l’être est morcelé”2, es decir: “En este estadio el ser está fragmentado”. Así, no sería exagerado suponer que la noción de ‘cuerpo fragmentado’ proviene de Kojève. Pero aún hay más, ya que en la reconstrucción kojeviana de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, encontramos la existencia de ‘estadios’ en los que Kojève evoca al niño pequeño, cito: “C’est l’attitude cognitive de l’homme ‘naïf’; à l’état exclusif peut-être celle de l’enfant en bas âge” (“es la actitud del hombre ‘ingenuo’; salvo en el caso del niño pequeño”). La co-presencia de nociones como: a) ‘estadio’; b) ‘niño pequeño’; y c) ‘fragmentación’, no me parece que sea el fruto del simple azar.
El deseo
Uno de los conceptos clave de la lectura de Hegel es la noción de deseo, como lo demuestra Kojève en su curso, quizá forzando un poco este concepto, concepto que es concebido esencialmente como una mediación. Esta mediación implica que es por intermedio del deseo del otro que mi deseo puede existir. Y no solo manifestarse, sino que también es a través de él que puede nacer un deseo ‘humanizado’ como tal. Se ve así claramente la herencia kojeviana en la noción lacaniana del deseo, concepto clave para Lacan si queremos entender qué puede significar la noción oscura del inconsciente freudiano. Kojève problematiza el deseo como ‘deseo de’ algo, ya que esta condición le parece suficiente para comprender el deseo en el animal, pero no es suficiente para entender el deseo humanizado: este deseo solo puede ser ‘deseo de otro deseo’. Kojève precisa así que el hombre se desarrolla únicamente en lo social, y que solo se puede socializar a través de una mediación. Si pensamos en un tema que devino mediático, como es el caso del autismo, es fácil comprender que el autista no es alguien que no habla o que no tiene amigos, sino más bien alguien que no estuvo en el proceso de mediación del deseo a través de los otros: de ahí que el trastorno se instale de manera precoz. Cito: “Le Désir humain doit porter sur un autre désir”3, escribe Kojève en 1939. Aquí también es difícil no ver la herencia kojeviana en el sentido de que Lacan estima que el deseo es el deseo del otro, es decir que la relación a lo deseado es secundaria.
No solo Lacan sostiene que el deseo es el deseo del otro, sino que también emplea esta formula bastante conocida a partir de los años 60: ‘’el significante es lo que representa al sujeto para otro significante‘’. Pienso que esta formula proviene de Kojève, a quien cito: ‘’Désirer le Désir d’un autre, c’est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis ou que je ‘représente’ soit la valeur désirée par cet autre’’4. Prácticamente, palabra por palabra, encontramos la definicion de Lacan. Además, es Raymond Queneau, auditor y editor de Kojève, quién publica en la msima época un artículo titulado: ‘’X prend Y pour Z’’5 – por lo visto, él también sigue la herencia de Kojève. Es decir que, una vez más, encontramos la estructura ternaria de la mediacion.
Para terminar, sepamos que todos estos términos que parecieran abstractos también han sido confirmados por las ciencias cognitivas a través de lo que llaman ‘pre-requisitos de la palabra’: para aprender a hablar y a existir por la palabra incorporándose al mundo socializado, lo que es crucial es la mirada del otro, de los otros, de tal modo que la mirada es una mediacion entre el niño y el mundo –donde es la mediacion la que cuenta, más que el mundo.
El amo y el esclavo
Las consideraciones sobre la mediación y el deseo no solo son constitutivas del ser in statu nascendi, sino que además lo son en la lectura kojeviana de Hegel, es decir, en su teoría sobre el amo y el esclavo ya que esta última relación solo puede entenderse a través del deseo y la mediación. Amo y esclavo solo tienen sentido en relación a la mediación y el intercambio recíproco de lugares y funciones. El esclavo se transforma en amo del amo (solo el esclavo sabe), mientras que el amo deviene el esclavo del esclavo, sobre todo si conserva su función de amo, cito: ‘’En el mundo natural, dado, bruto, el Esclavo es esclavo del Amo. En el mundo técnico, transformado por el trabajo, [el esclavo] reina –o, al menos, reinará un día– como Amo absoluto’’6. El amo deviene esclavo del esclavo ya que depende de él para subsistir (cito: ‘’De la misma manera, el Amo se relaciona de una manera mediatizada, a través del Esclavo’’). Paradójicamente, es el Amo quién tendría una relación inmediata a los objetos producidos por el esclavo, mientras que este último, al contrario, por el trabajo, apuesta a la mediación, incluso en sentido temporal.
Con respecto a estos cambios alternativos de lugares, el esclavo deviene amo y el amo es esclavizado en su relación con el esclavo, hago la hipótesis de que son decisivos en la concepción lacaniana de la transferencia y la cura analítica donde es necesario una mutación de lugares y de posición subjetiva donde el amado se transforma en amante y el analista, en un primer tiempo en la posicion de querer saber, deviene la clave del saber sobre el neurótico y el deseo reprimido. Mi tesis es que Lacan lee El Banquete de Platón, y la transferencia, a través los cambios sucesivos de funciones entre el amo y el esclavo y que él llama ‘’metáfora del amor’’. Lacan opera así una condensación entre Kojève y Platón.
Kojève clínico
Existe un último punto que me parece importante, a saber, que es gracias a la caracterización de dos figuras del espíritu presentes en Hegel y estudiadas por Kojève en los años 30, que Lacan pudo construir dos modalidades más o menos sintomáticas, es decir, las figuras del ‘obsesivo’ y la ‘histérica’, lo que las convierte en general en las figuras del hombre y de la mujer respectivamente. Se trata de las figuras del estoico y del escéptico: el escéptico niega el mundo, pero no quiere trabajar –el estoico, al contrario, trabaja, pero solo a través de su pensamiento, ya que nunca actúa, no pasa al acto. Esto no puede no recordarnos las figuras del obsesivo y la histérica en relación al trabajo y a la decisión, razón por la cual Lacan pensaba que el analista debía ser una solución entre esas dos modalidades: un ‘trabajador decidido’.
Para terminar, agreguemos que la fórmula ‘être parlant’, que ha hecho fortuna en Lacan, figura, por lo menos, tres veces en la Introduction à la lecture de Hegel de Kojève, publicada en 1947, es decir antes que Lacan la utilice como tal.
Juan Pablo Lucchelli es psiquiatra y psicoanalista, reside en París.
Miembro de la Escuela de la causa freudiana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Publicaciones: La Perversion (éditions Payot-Lausanne, 2005), Le transfert, de Freud à Lacan; Le malentendu des sexes et Métaphores de l’amour (Presses Universitaires de Rennes, 2009, 2011 et 2012); Lacan avec et sans Lévi-Strauss (éditions Cécile Defaut, 2014); Lacan, de Wallon à Kojève (éditions Michèle, 2017); Autisme: quelle place pour la psychanalyse? ed. Michèle, Paris, 2018.
* Texto presentado en el encuentro “Europe Kojève 2018”, en el Parlamento Europeo, Bruselas, 7 de junio de 2018. http://confrontations.org/events/europe-kojeve-2018/
Notas bibliográficas:
1 Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).
2 Kojève, A., Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Tel-Gallimard, 1947, p. 45.
3 Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 368.
4 Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 14, las comillas son de Kojève.
5 Como lo ha remarcado muy bien J.-C. Milner dans L’œuvre Claire, Paris, Seuil, 1994, p. 115, n. 19.
6 Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 28 (mi traduccion).