Profusos comentarios e intervenciones públicas acerca de la actualidad indican que la pandemia del virus COVID-19 ha puesto de relieve -una vez más- la centralidad que la proximidad primera, fundante y fundamental con el otro tiene para el sujeto. Se trata de una proximidad que insiste en el carácter co-constitutivo de la subjetividad. Fragilidad estructural, pues, del “yo”, necesitado siempre de un “tú” que lo sostenga. Un señalamiento como este, acerca de lo precario de la mismidad del sujeto, remite necesariamente –como también lo indica la experiencia de la pandemia– a su dimensión más afectable: el cuerpo. Estas líneas se orientan a través de una pregunta por los posibles desprendimientos de esta demarcación, a saber, ¿la centralidad de la co-constitución de la mismidad, supone inextricablemente una dimensión responsable acerca de aquello ontológicamente otro que nos constituye? ¿Es suficiente para garantizar la emergencia de una investidura ético-política?

 

I.

Ha sido la filósofa estadounidense Judith Butler quien, en una relectura de la obra de Emmanuel Levinas, ha abordado la vinculación entre vulnerabilidad y ética, particularmente en algunos de sus escritos elaborados a partir a los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001¹ La autora invita a pensar la vulnerabilidad en tanto fragilidad anterior a cualquier individuación, en tanto pasividad y dependencia física y simbólica de la presencia de un otro. Se trata de una subordinación constitutiva de la subjetividad, cuando el sí mismo se encuentra vulnerable ante un mundo del cual depende para existir: “sólo persistiendo en la otredad se puede persistir en el ‘propio’ ser. Vulnerable ante unas condiciones que no ha establecido, uno/a persiste siempre, hasta cierto punto, gracias a categorías, nombres, términos y clasificaciones que implican una alienación primaria e inaugural en la socialidad”². Alteridad como presencia ineludible, que entraña un modo de ser en lo común, en la desposesión del cuerpo propio frente a la intrusión o afección primaria que es signo de una precariedad imposible de ignorar. Un encuentro con un otro que compone la prehistoria del sujeto, que no puede explicar de dónde ha venido, pues hay un fracaso fundamental y originario de su relato que le hace saltar lo precario de decir “yo”: “yo” cuya historia le es opaca, le es imposible de narrar acabadamente³.

La vulnerabilidad da cuenta de una escisión del sujeto cuyos efectos también se palpan en el cuerpo: la alteridad “aparece en formas que no podemos ver ni oír; es decir, que corporalmente estamos presentes para otro cuya perspectiva no podemos anticipar ni controlar del todo⁴. Es precisamente en su sentido más corporal que esta condición de permeabilidad ante lo otro adquiere un carácter político, en la medida en que indica una dimensión de lo común, algo siempre ya otro que es inseparable de cualquier idea de mismidad, por más individual, autopoiética o dueña de sí misma que se presente. Así, esta afectabilidad que se da en un sentido persecutorio tiene efectos ambivalentes para el sujeto. Si bien lo desposee y lo expone a la más extrema vulnerabilidad, también lo ata a otros y es en ese sentido razón de todo lazo, de toda comunidad. Del mismo modo, si bien Butler advierte que la vulnerabilidad se encuentra diferencialmente distribuida en el mundo, es decir, que es razón de una exposición a la violencia en sus más diversas variantes –patologización, violencias estatales, domésticas o callejeras– a ciertos grupos de la población, señala que es preciso pensar la dimensión política que de ello se desprende. No se trata de desear esa intrusión primaria no buscada, sino más bien de tomar “lo intolerable de la exposición como síntoma, como recordatorio de una vulnerabilidad común, una cualidad física y un riesgo comunes”⁵.

En este sentido específico, la vulnerabilidad deviene fuente de nuevas consideraciones sobre lo político, imponiendo requerimientos éticos. En palabras de la autora, “que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy yo, pero también movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el “yo” autosuficiente considerado como una especie de posesión.”⁶. Se trata de una pregunta por una obligación ética que exceda lo meramente contractual, relación ética con lo otro anterior al yo, al ser del sujeto, a su singularidad e incluso a su sensibilidad ética, y que insiste en una imbricación con “quienes no pueden aparecer en el horizonte de la ética, con quienes no son personas o no son considerados la clase de seres con los que uno puede o debe establecer una relación ética”⁷. Una pregunta por la responsabilidad, por la posibilidad de reaccionar a un sufrimiento lejano, cohabitar con un otro no elegido ni buscado, que no comparte el propio lenguaje y cuya presencia cuestiona e incomoda toda figuración de mismidad.

 

II.

Esta advertencia acerca del valor ético de la intrusión de la alteridad en la configuración del sí mismo, encuentra sus raíces en el legado de Emmanuel Levinas. En Vida precaria. El poder del duelo y la violencia [2004], Butler recupera la figura del Otro⁸ levinasiano, que se da ante el sí mismo como presencia desbordante, infinitamente otra. En su extrema precariedad, la llamada del Otro suscita una angustia ética en la medida en que le demanda responsabilidad al sujeto pero, al mismo tiempo, le resulta amenazante. Su independencia radical e infinitamente ajena evoca cierta respuesta imaginaria de agresividad defensiva que el mandato ético desprendido de ese mismo llamado busca combatir, exigiendo “poner el deseo de matar al servicio de mi deseo interno de aniquilar mi propia agresión y el sentido de prioridad”⁹. La significación de esta convocatoria del Otro, indica Levinas, se da a partir de la metáfora del rostro, metáfora eminentemente corporal que señala lo más frágil, lacerable y pasivo: “la piel del rostro es la que se mantiene más desnuda (…) hay en el rostro una pobreza esencial”¹⁰. Es un rostro que impone la preservación de su vida, que enuncia el no matarás, el no poner en peligro la vida del prójimo. De él emana el imperativo ético de no convertirse en perseguidor aún cuando se es perseguido.

El rostro es la “imprevisibilidad misma de su reacción”¹¹, no es necesariamente una cara, puede darse bajo la forma de una boca, una espalda, o incluso de una figura no humana. Es, más bien, una manifestación que se impone como más allá de la forma, como condición para la humanización, que en tanto demanda de auxilio y mandato de no matar, interpela al sí mismo en un nosotros. Se trata de una presencia que excede al sí mismo, que desborda su pensamiento finito, constituyéndose como infinito, en la medida en que nunca puede -ni debe- aprehendérselo por completo. Su infinitud es trascendencia que se resiste a lo totalizante, que impide la integración, que es siendo absolutamente Otro, cuestionando toda calculabilidad. También, el rostro es infinito en su exigencia ética, ya que, como señala el autor “el hecho de que cuanto más justo soy, soy más responsable; nunca está uno libre con respecto al Otro”¹². En tanto donación de testimonio de sí, el rostro está presente en la negativa a darse a ver: “Ni visto, ni tocado, porque en la sensación visual o táctil, la identidad del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a ser contenido”¹³. Al rostro se accede atendiendo su demanda extranjera que instaura la responsabilidad como estructura esencial de la subjetividad, una responsabilidad “para con lo que no es asunto mío o que incluso no me concierne”¹⁴.

 Ahora bien, como se indicó más arriba, esta presencia desbordante del Otro, rasgo distintivo y característico de la subjetividad, aparece tanto en la obra de Levinas como en la relectura de Butler como aquello que es preliminar, anterior a toda conciencia del ser, previo incluso a toda construcción ético-política. Se trata de cierta obligatoriedad, cierta trascendentalización del vínculo ético, cierta pre-ontologización, en la medida en que el hacer ético, la bondad como la llama Levinas, aparece como algo propio de ese pasado que es más que pasado, esa pasividad originaria de la mismidad: “antes de la polaridad del bien y el mal presentados a elección, el sujeto se encuentra comprometido con el Bien en la misma pasividad del soportar”¹⁵. Un Bien que no se ofrece a la libertad, a la elección, que no se presenta como lo opuesto al Mal sino como lo previo a toda distinción entre Bien y Mal, aquello que se desprende de esa presencia originaria que pone en cuestión la mismidad, que le indica su falta, su no-identidad consigo misma, su no-autonomía. En ese punto, pareciera que la sola llegada del Otro, al indicarle al sujeto su opacidad y permeabilidad, bastaría para despertarle un reparo ético-responsable.

En este aspecto, la noción de ambivalencia esbozada por la propia Butler permitiría señalar justamente la polivalencia -y no la univocidad- de esta presencia de lo Otro: tal como lo indica en Vida precaria…, pero también en Marcos de guerra: Las vidas lloradas [2009], siempre hay marcos de reconocimiento operando en el encuentro con el rostro del Otro; operando de modo tal que haya ciertos rostros que no tengan efectos humanizantes, sino más bien por el contrario, deshumanizantes, produciendo la “casi imposible paradoja de un humano que no es humano”¹⁶. Marcos que establecen determinadas condiciones de reconocibilidad, que operan haciendo a un sujeto más o menos reconocible, que fijan “cierta noción particular de personeidad”¹⁷ y que, asimismo, dibujan los márgenes de la responsabilidad ética, las condiciones en las que una vida puede ser aprehendida como vulnerable. De este modo se figura el problema ya indicado por Levinas, de la representación del rostro: en tanto imposible de ser representado, el rostro fracasa en simbolizar exclusivamente lo humano o lo ético, y allí se encuentra toda su valía, ya que es en razón de la ruptura del anudamiento unívoco entre el significante “rostro” y un significado singular como “humano”, que se habilita toda su potencia de significación. No hay rostro que no esté atado a las operaciones siempre contingentes de los registros simbólico e imaginario que habilitan múltiples formas de reconocimiento.

 

III.

Una demarcación como esta nos permitiría encontrar en Butler, no sin cierta ironía y probablemente a su pesar, una veta lacaniana. Particularmente en los efectos de la inversión del signo sausuriano propuesta por Jacques Lacan, a saber, la imposibilidad de una representación acabada que habilita el movimiento siempre abierto de la significación. Si la diferencia sexual es real –sintagma con el que Butler discute por interpretarlo como una trascendentalización del sentido de esta diferencia y no más bien como su liberación– el rostro del Otro también lo es. También está signado por la polivalencia del significante, también está anudado a la inevitable y siempre múltiple simbolización de lo real que no cesa de (re) escribirse. Respetar el rostro del Otro, atender a su dimensión real, es justamente no definirlo de antemano como criterio ético trascendente que lo garantice como horizonte intocable. Reconocer el ser-con como estructurante de la existencia no es garantía para fundar una ética, es habilitar que pueda serlo.

Saberse frágil, afectado y afectable, ¿es condición suficiente para la responsabilidad con el Otro? ¿O puede ser, por el contrario, motivo de reconocimientos injuriosos, o peor aún, de des-reconocimientos? Lo ambivalente es precisamente eso: que saberse implicado por lo Otro pueda ser razón de la convocatoria a su escucha y atención, pero también, fundamento de la más agresiva violencia. Nada más explicativo de ello que el pánico ante un virus recorriendo la comunidad, donde el Otro es aquel del cual dependo para sobrevivir, pero es también una amenaza de contagio.

 

Mandela Indiana Muniagurria es Politóloga, becaria doctoral del CONICET en el Instituto de Investigaciones  Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Maestranda en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad  (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires).

 

Notas bibliográficas :

 ¹ Entre otros, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia [2004]; Dar cuenta de sí

mismo. Violencia ética y responsabilidad [2005]; Marcos de guerra: las vidas lloradas

[2009]; Los sentidos del sujeto [2015]; Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría

performativa de la asamblea [2015].

² Butler, Judith. Mecanismos psíquicos del poder. Editorial Cátedra, Madrid, 2001, p. 39.

³ “en el comienzo soy mi relación contigo, ambiguamente interpelada e interpelante,

entregada a un ‘tú’ sin el cual no puedo ser y del cual dependo para sobrevivir”. Butler,

Judith. Dar cuenta de sí mismo. Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 2005, p. 113.

⁴ Butler, Judith. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la

asamblea. Editorial Paidós, Barcelona, 2017, p. 81.

⁵ Butler, Judith. Dar cuenta de sí mismo. Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 138.

⁶ Ibíd., p. 183.

⁷ Butler, Judith. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la

asamblea. Editorial Paidós, Barcelona, 2017, p. 110

⁸ Es preciso señalar aquí que no se trata de un Otro en un sentido lacaniano, sino mas

bien de un Otro en su dimensión de alteridad radical.

⁹ Butler, Judith. Vida precaria. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2006 p. 173.

¹⁰ Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Editorial La bolsa de la Medusa, Madrid, 2015, p. 71.

¹¹ Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Editorial Sígueme, Salamanca, 2002, p. 212.

¹² Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Editorial La bosa de la Medusa, Madrid, 2015, p.

87.

¹³ Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Editorial Sígueme, Salamanca, 2002, p. 207.

¹⁴ Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Editorial La bosa de la Medusa, Madrid, 2015, p.

79.

¹⁵ Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Editorial Sígueme, Salamanca, 1987, p. 194.

¹⁶ Butler, Judith. Marcos de guerra. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 112.

¹⁷ Ibíd., p. 112.