De la política hoy se dice, en el mejor de los casos, que ha perdido su centralidad, que ya no tiene la confianza de la gente, que está asediada y dominada por fuerzas superiores como el mercado, las finanzas, la tecnología. Las decisiones vitales de la comunidad pasan por otras vías que ya no son las de la comparación de argumentos, el debate, el análisis de las situaciones sociales. ¿Cómo podemos interpretar esta declinación de la política desde el punto de vista del psicoanálisis, que no parte de un horizonte sociológico sino de una experiencia clínica donde el sujeto, poniendo en juego las propias cuestiones más íntimas, refleja de todos modos el aire de su tiempo, las problemáticas y tensiones por las que está atravesada la época en que vive? Ciertamente, un aspecto a destacar es que el tiempo en que vivimos está deslizándose hacia formas de pensamiento que evitan la subjetividad, que la neutralizan, que la desvían, poniéndola fuera de juego. Atravesamos una fase histórica que se interpreta a sí misma como signada por la extinción de las ideologías, y que sin embargo está sostenida por una ideología todavía más potente, una ideología que se ha transformado en omnipresente y dominante en la información y en la propaganda oculta que hace circular. Su nombre es cientificismo, es decir, la extensión del método científico a campos en los que la aplicación del método es forzada, inapropiada, inadecuada.

Tomemos algunos ejemplos. Desde 2010 está activa en Italia una Red Nacional para la Investigación sobre Adicciones. Funciona en unos quince centros esparcidos por el territorio nacional y tiene como referencia el paradigma de las neurociencias. Se ocupa de preparar mapeos cerebrales y de realizar intervenciones a través de la estimulación magnética transcraneal, una técnica para estudiar las conexiones neuronales cerebrales pero también para tratar algunos disturbios psiquiátricos y neurológicos. Esto significa un giro radical en el tratamiento de las adicciones con respecto a las modalidades de intervención precedentes, fundadas en comunidades terapéuticas territoriales. En estas comunidades era posible ofrecer información, hacer rehabilitación, dar apoyo, coordinar intervenciones terapéuticas que podían ser psicológicas o integradas con soporte farmacológico.

Desde la perspectiva asumida por esta Red la comunidad terapéutica territorial ha sido superada, porque la adicción no es concebida como un problema de la persona, sino como una enfermedad del cerebro. Entonces, el objetivo deviene en restablecer un curso normal del funcionamiento cerebral. Qué quiere decir esto no es algo inmediatamente claro, pero podemos imaginarnos que significa que el objetivo final es restablecer circuitos neuronales para que el cerebro piense correctamente, de un modo no patológico. El problema es que el cerebro no piensa. Yo pienso, nosotros pensamos, pero el cerebro no. Sin cerebro no pensaríamos, cierto, pero no es el cerebro quien piensa. El cerebro es el objeto de estudio de las neurociencias y es, precisamente, un objeto. Yo tengo un cerebro, no soy mi cerebro. Quien piensa no es un objeto sino un sujeto. Asistimos entonces a la objetivación de un problema definido como enfermedad mental que simplifica, aparentemente, las posibilidades de intervención, al precio de cortar y dejar afuera las complejidades del aspecto subjetivo y relacional.

Otro ejemplo de carácter opuesto es el debate llevado a cabo en Gran Bretaña e inspirado en el utilitarismo, relativo a la oportunidad de dar acceso a los obesos a tratamientos cuyos gastos fueran sostenidos por el Servicio Sanitario Nacional. Los problemas de salud de los obesos no derivan de una enfermedad, sino que son consecuencia de un comportamiento, es decir, de la elección de un estilo de vida que descuida irresponsablemente las consecuencias patológicas con las que se encuentra. La elección es, en efecto, aquello que define al sujeto.

En ambos ejemplos vemos que el terreno de la salud mental se circunscribe separando la enfermedad de la dimensión subjetiva y se constituye como campo a través de la exclusión del sujeto. En la salud mental no hay entonces síntomas entendidos como índices de un malestar subjetivo, sino disturbios, fenómenos disfuncionales del organismo reconducibles a factores biológicos. En la salud mental el hombre es siempre reconducido a su biología.

Tomemos un tercer ejemplo. Un equipo de investigadores suizos coordinados por el profesor Johannes Gräff se preguntó si al superar los recuerdos traumáticos el organismo reacciona eliminando el recuerdo traumático, o reescribiendo sobre este  y reutilizándolo. Ha conducido así un experimento en el que a un ratón se le suministraba una descarga eléctrica como estímulo traumático. El ratón era luego inducido a superar el miedo al ambiente que despertaba en él el recuerdo del trauma a través de la técnica de la exposición. Progresivamente iba habituándose a enfrentar la situación traumática inicial sin sufrir ulteriores descargas, hasta que se tranquilizaba. Observando los trazados neuronales del ratón mientras atravesaba sin manifestaciones de miedo los pasillos en los que había sufrido las descargas, lo que aparecía era que el recuerdo traumático estaba aún activo. El mismo experimento es luego repetido desconectando farmacológicamente el recuerdo traumático, y el resultado es que el ratón tiene reacciones claras de miedo. Los investigadores deducen que el mantenimiento del recuerdo traumático es funcional a la superación del miedo. Para superar el dolor del trauma se trata de reescribir sobre el recuerdo más que de eliminarlo. El razonamiento es lineal y lógico, los procedimientos científicos en el experimento fueron aplicados correcta y rigurosamente, y entonces los resultados son considerados un avance para la posibilidad de curar en el hombre las fobias. Pero hay una pregunta muy simple que no se hicieron los investigadores: ¿cuál es la diferencia entre un ratón y un hombre?  Podemos reivindicar que el organismo de una especie pueda ser modelo para el funcionamiento de otra, aún si esto ya pueda implicar dificultades. Pero el verdadero problema del pasaje del ratón al hombre, es que el hombre dispone de un funcionamiento simbólico al cual el animal no tiene el mínimo acceso. Esto cambia completamente las cosas, porque gracias al símbolo el hombre tiene la posibilidad de tomar distancia del propio determinismo biológico, no es prisionero de los circuitos ciegos de estímulo-respuesta, puede elegir. En otras palabras, es un sujeto.

Esto tiene implicancias que podemos observar también en el plano político. Como sabemos, existe una comunidad de personas que se denominan bajo la sigla LGBT. Son personas que eligieron vivir una sexualidad distinta a la determinada por la anatomía y la constitución biológica. Si consideramos la batalla a favor de sus derechos civiles no es porque los pensemos biológicamente distintos o que su orientación sexual está genéticamente determinada. Si pensamos la condición LGBT como objetiva nos deslizaremos imperceptiblemente a las posiciones de tolerancia, hacia la idea no expresa pero presente de que hay también un lugar para estas piezas defectuosas de la humanidad. La que debemos tener no es una posición de tolerancia, sino de respeto. Se trata de respetar una elección de la cual se desprende un modo de vida y no una condición inevitable en la que se encuentran lo quieran o no. Cuando decimos elección en este contexto debemos entendernos: no es la elección de Hércules en la encrucijada de dos caminos, uno de la virtud y otro del vicio, donde como sujeto ya constituido toma una de las dos vías que están objetivamente frente a él. La elección en este caso es pensada como elección en la que el sujeto se constituye como tal, no como alternativa entre dos posibilidades objetivamente disponibles.

Para delinear el lugar de la subjetividad en el campo de la política debemos entonces tener presente este concepto de elección, que es la base de la distinción entre una política de las cosas y una política de las personas. La diferencia entre las cosas y las personas es simple: las cosas no hablan, no tienen deseos, no tienen impulsos, no toman iniciativas, no se mueven por sí solas. Por eso las cosas pueden ser gobernadas por los números, los cálculos, la exactitud. Con los números tenemos inmediatamente la percepción de la certeza, de la información fáctica. Diversamente a las palabras que requieren interpretación, los números se presentan como una fuente autorizada de seguridad, como la revelación de una verdad sobre la cual no hay nada que discutir.

Está claro que por un lado los números tienen un significativo potencial de emancipación, ya que no se puede mejorar aquello que no se mesura, y la medida es un aspecto fundamental de la vida humana. Sin las estadísticas las decisiones políticas estarían dominadas por impresiones, por impulsos viscerales, por argumentos retóricos. Por otro lado sabemos que en las burocracias modernas el recurso a las estadísticas, a las clasificaciones, a las evaluaciones por agencias de rating, a la lógica costo-beneficio, a los criterios exclusivos de eficiencia, tiene  también la función de esconder la discrecionalidad de las decisiones bajo el falso velo de la objetividad, para sacar del juego a la responsabilidad de elecciones frecuentemente difíciles para el personal político, que está expuesto a las vacilaciones del consenso en las pruebas electorales.

La confrontación de opiniones y el debate público deja espacio entonces progresivamente a la política gobernada por los números, cuyo axioma de fondo es el que hizo propio en su tiempo Margaret Thatcher: “There is no alternative”.

Si la política de las cosas, gobernada por los números, toma el lugar de la política de las personas, determinada por la confrontación, se desvanece acto seguido la posibilidad de opinar entre caminos alternativos posibles y deviene verdadero lo que alguna vez afirmó Fredric Jameson: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.

El engranaje del capitalismo moderno, con su funcionamiento paralelo al de la ciencia y  la burocracia, deviene en aquello que por su misma naturaleza deja por fuera la posibilidad de la elección, y con ello la función del sujeto. No sorprende entonces que la depresión se transforme en el problema de salud mental que caracteriza peculiarmente nuestra época. La OMS señala, dando signos de alarma, que en los últimos diez años la depresión aumentó un 20%, que la sufren cinco de cada cien personas, es decir trescientos veintidós millones de personas en el mundo. Si en los tiempos de la Revolución Francesa Saint-Just podía decir que la felicidad era un factor de la política, hoy podemos considerar que la depresión es puesta bajo la alfombra como factor del cual la política debe ocuparse. Se ha dado cuenta bien de ello, por ejemplo, el economista y político británico Richard Layard, que basándose en las investigaciones de Daniel Kahneman, profeta de una hipotética felicidad objetiva, ha enrolado un ejército de psicólogos cognitivistas para dar un discutible sostén terapéutico a la población.

La depresión, la caída en la inercia, la desactivación del deseo, la rendición frente a lo que aparece como inmutable es la respuesta psicológica al sentido de un mecanismo aplastante, que se presenta como superior a nuestras fuerzas, que nada puede cambiar, y deberíamos preguntarnos si el abstencionismo electoral –además de la rabia y el sentido de rechazo generado por la mala política– no tiene ese trasfondo depresivo.

Si queremos hablar de deseo, tema de estas Jornadas, creo que debemos asumir esta perspectiva: estamos todos tomados por un mecanismo más grande que nosotros, estamos capturados en una gigantesca máquina social donde muchos funcionamientos van en automático, sin necesidad de particulares intervenciones: se envía una carta y llega, se paga el sello del auto y es posible circular, se inserta una tarjeta en los molinetes del metro y se puede entrar. Hay un automaton social pero, como nos enseña Lacan, el automaton no es toda la historia: hay una tyche, el encuentro, el momento en el que las cosas no están preliminarmente determinadas y es necesario ponerse en juego, para bien o para mal.

Podemos pensar la estructura social como una gran máquina, y no creo que necesariamente debamos tomar esta idea en la perspectiva de la alienación, de la máquina que expropia al humano, de la computadora o el robot que se apodera de nuestras vidas como en los films de ciencia ficción. Hay dos modos de relacionarse con la máquina: uno es hacerse siervo, otro es servirse de ella. El primer modo es el que vemos por ejemplo con Chaplin en Tiempos Modernos, donde el hombre deviene parte constituyente de la máquina misma en la cadena de montaje fordista. El segundo es subjetivar la máquina al servirse de ella. Si por ejemplo tomo el metro, o miro televisión, si navego en internet, o aún si voy a un concierto y disfruto del grandioso mecanismo orquestal que se pone en movimiento a favor de mi posición de escuchar. No se piensa en eso, pero un concierto es una gran máquina que requiere, además de la orquesta, la boletería, los acomodadores, los hombres de limpieza la mañana posterior. Es necesaria una gran relojería bien sincronizada para que yo pueda gozar de las notas de Beethoven, de Bach, de Rossini.

Hay un término que sintetiza estos aspectos en el vocabulario filosófico contemporáneo. En los análisis contemporáneos del poder, hoy se habla de hecho en un dialecto foucaultiano que rehúsa ocuparse de categorías generales como el Estado, la Soberanía o la Ley; el término clave utilizado es el de dispositivo. Esto indica un conjunto de prácticas y mecanismos de tipo burocrático, jurídico, lingüístico, a los fines de producir efectos inmediatos, de realizar una gestión eficaz. Donde declina la autoridad surge en modo imperativo la línea con la mira en la eficacia. El dispositivo foucaultiano, en suma, es también una máquina, una máquina que produce efectos de control. El problema entonces se transforma en el siguiente: ¿cómo ser sujetos del dispositivo y no ser simplemente un engranaje?

Creo que la función del deseo del analista entra en juego aquí. Como en la dirección de la cura el analista se implica en el material del caso, no es un mero observador externo, y el deseo del analista es el que pone en movimiento el material llamando al juego al deseo del sujeto, así desde un punto de vista social se trata de no sucumbir a prácticas que tienden cada vez más a transformarse en protocolares, anónimas. Cuanto más el funcionamiento algorítmico tiende a crear una apariencia de personalización, por ejemplo en las compras con Amazon, tanto más se tiende a sustraernos de la potencia activa de la elección diciéndonos: “Hay múltiples posibilidades, y la elección ya la hicimos nosotros por usted”. ¿Cuál es entonces la subjetividad de la época? Es una subjetividad que tiende cada vez más a elidirse, a desaparecer, a anularse en el océano de lo predefinido.

Demos una mirada más allá del dispositivo al funcionamiento del poder clásico. Sabemos que tiene necesidad de visibilidad, de insignias, de banderas, de grandes obras que impongan la majestad del Soberano. También el poder contemporáneo tiene la necesidad de aparecer: es una visibilidad que pasa a través de la televisión, a través de los talk show, a través de las selfies en Facebook, donde un político expone la propia línea directamente sobre su pueblo, sin ningún contradictor.

Luego está el poder escondido, los llamados poderes fuertes, que en cambio tienen necesidad de estar detrás de escena. Son aquellos a los que la visibilidad perjudica porque mostraría claramente los intereses a los que están ligados. Pero hay también un poder – del que ha hablado Sini– que es esencialmente invisible no por estar escondido sino porque depende de aquello que hacemos todos nosotros y que trae consecuencias no calculadas. Es algo que está entre la heterogénesis de los fines de Vico y lo práctico-inerte sartreano. En sentido analítico podríamos decir que el poder invisible tiene cierta afinidad con la pulsión de muerte, que vuelve a llevar al caos el orden de nuestros proyectos pero que, al hacerlo, permite remodelarlos, relanzarlos, recrearlos.

Si vamos a la que podría ser la perspectiva del psicoanálisis en todo esto, si consideramos que debe haber una función política, no creo que deba ser la del consejero del Príncipe. En primer lugar porque detrás de esta posición está siempre la emboscada del desastre platónico de Siracusa. En segundo lugar, porque el Príncipe moderno ya no tiene necesidad de filósofos, menos aún de psicoanalistas. Lo que busca más bien son técnicos, expertos, operadores sectoriales para tal o cual cuestión. O necesita de spin doctors, de curadores de imagen, pero no de inspiradores de una política como en los tiempos de  Guicciardini o de Maquiavelo.

¿Qué hacen entonces los filósofos cuando los reyes o el Papa no los escuchan más? Se dirigen al público. Es la vía de los iluministas, que informan y educan. Esta vía está quemada si tenemos en mente un público universal, en primer lugar porque este público no existe, en segundo lugar porque ya está tomado bajo la información mediática, cada vez más cerrado en burbujas impermeables, reforzadas por la tecnología.

La vía del psicoanálisis no es la información, aunque no se excluye su utilidad en momentos particulares, dirigido a un público determinado. La vía del psicoanálisis es la formación, entendida en el sentido específico en el que el sujeto pasa a través de la experiencia de sus formaciones inconscientes. Pero sin excluir la formación en sentido extenso: la educación, aquella que Platón llamaba paideia, que es el supuesto, el fundamento, la columna del edificio de las leyes. Se trata de la premisa no escrita de las leyes –agrapha nomina–, de aquello que es dejado al margen de la interpretación en el debate, que se sustrae del reino de lo calculable y que determina hábitos, costumbres, modos de vida común, lo que es aceptado y lo que no lo es. Se forma a través de la educación la base de la ética social, de la que el psicoanálisis se diferencia pero con la que está conectado; y desde el punto de vista psicoanalítico, no hay política sin ética.

 

Marco Focchi es psicoanalista, reside en Milán.

Miembro de la Scuola lacaniana di psicoanalisi y de la AMP. Fue presidente de la SLP entre 2008-2011. Es director del Instituto freudiano de psicoanálisis. Ha escrito numerosos artículos en revistas especializadas.

 

Traducción: Natalia Paladino.

 

* Trabajo presentado en las XVI Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis: “El deseo del analista, clínica y política”, llevadas a cabo el 16 y 17 de Junio de 2018 en Bologna, Italia.