Hasta hace no mucho tiempo atrás, la presencia del ‘pañuelo’ en la política remitía casi exclusivamente al activismo de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Pues fueron ellas quienes transformaron un elemento de uso ordinario en un artefacto político excepcional; más precisamente, en un símbolo de lucha por la Memoria, la Verdad y la Justicia frente a los crímenes del terrorismo de Estado. De ahí que la correspondencia del símbolo con su significado se haya tornado previsible, directa y acotada. Así como también sus efectos performativos: la aparición y apariencia de mujeres comunes que, al colocarse los pañuelos blancos sobre sus cabezas, se transforman radicalmente.

Sin embargo, en la escena política actual, caracterizada por un protagonismo decisivo de los movimientos de mujeres, feministas y de la disidencia sexual, los pañuelos se han multiplicado y sus significados se han vuelto menos precisos. El pañuelo que se lleva de un lado a otro (en carteras, mochilas, atado a la muñeca, el pelo o en el cuello) se desplaza fluidamente de una reivindicación a otra, aunque no por ello sin esfuerzo, tiñéndose de diferentes colores (verde, naranja, violeta) y alojando en su interior distintas inscripciones y expresiones de deseo. Y aun cuando sus efectos performativos –vinculados con el activismo de las Madres y Abuelas– no dejan de ser efectivos, sus significados se alteran y no cesan de proliferar en función de otras derivas reivindicativas.

Es por eso que aquí nos interesa detenernos en dicho artefacto y en los usos heterogéneos que lo atraviesan y reconfiguran en el presente político. Si bien los distintos pañuelos conviven y confluyen en un mismo escenario, su armonía es, en muchas ocasiones, aparente. Porque, como argumentamos más adelante, sus desplazamientos abren un espacio de intersección de múltiples temporalidades y textualidades, que traen al ruedo disputas de largo aliento en torno del derecho a la vida y los sentidos atribuidos a la maternidad, el parentesco y los roles  sexo-genéricos. En este sentido, se trata de abordar ‘el pañuelo’ como un significante flotante que, en tanto se presenta como un elemento privilegiado, fija parcialmente su significado a la vez que denota un carácter disputado, fluctuante y polisémico. Y que asimismo, en medio de la intertextualidad que rebasa toda posibilidad de fijación última de sentido, como artefacto que pasa de mano en mano, se desplaza aunque cargando consigo los rastros y marcas de sus amarres pasados. Es decir, que en tanto símbolo sujeto a derivas (contra)citacionales, su historicidad es movilizada –torcida, desviada– pero no erradicada; y es en virtud de los incesantes efectos performativos de sus marcas constitutivas, que el pañuelo-símbolo es todavía capaz de circular apasionadamente y ser investido con ímpetus de lucha diferentes e incluso, contradictorias.

Entonces, en primer lugar, nos detenemos en las implicancias y efectos sexo-genéricos de la irrupción ‘callejera’ de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, y en la condensación de esa performatividad –discursiva y corporal– en el símbolo del pañuelo blanco. En segundo lugar, atendemos a un desplazamiento crucial de dicho pañuelo-símbolo en el marco de la Campaña por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito; y, finalmente, a una deriva más reciente: el pañuelo celeste de la militancia anti-derechos (al aborto, la libertad sexual, la identidad de género). De este modo esperamos mostrar que esa citacionalidad e intertextualidad dan cuenta de la afectividad y arraigo popular de un símbolo que se ha transformado en un significante político codiciado de nuestro tiempo.

 

La irrupción performativa de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo o del derecho a aparecer en la escena pública

Terminó dándome una recomendación: que no me uniera ni a las Madres, ni a los Familiares. Que no me uniera a ningún grupo, porque eso iba a ser muy perjudicial para mis intereses. Yo le dije: –Doctor, si el 17 de octubre la gente no se hubiera unido y movilizado… no habría habido 17 de octubre… No me contestó… Bueno, esos fueron los consejos que me dio Luder. Yo no le hice caso. Fui a la Plaza. Y me transformé en una de las fundadoras de las Abuelas. Clara Jurado.

Si bien existe una abundante literatura sobre las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, sobre su emergencia en plena dictadura para reclamar por sus hijxs y nietxs desaparecidxs y su insoslayable coraje –con innegables rasgos de parresía– para enfrentar al poder autoritario; sin embargo, no se han enfatizado lo suficientemente los trastocamientos de género que dichas mujeres provocaron con su irrupción en el espacio público, el cual no solo se encontraba condicionado por el estado de sitio dictatorial, sino también por las restricciones sexo-genéricas y cierta instrumentalización de la diferencia entre espacio público y privado, político y pre-político, masculino y femenino. En otras palabras, no ha sido agotado el análisis de las implicancias de esa irrupción enunciativa, que dislocó el orden de aparición y participación política de las mujeres. Pues, al tomar la calle por asalto y reclamar por el paradero de sus hijxs y sus nietxs, las Madres y Abuelas performaron su propio derecho a la visibilidad, su propio derecho a tener derechos –no sólo como madres y abuelas de desaparecidxs sino– como mujeres proscritas de la escena pública. En consecuencia, resulta preciso señalar cómo, de forma desafiante, a través de una exhortación en nombre del parentesco, las Abuelas y las Madres se hicieron audibles en la lengua del Estado, poniendo en juego una agencia de género otra, vinculada de manera irreductible a la presencia –y alianza– de los cuerpos en la calle. 

Más aún, lo que interesa destacar –siguiendo a Butler– es la relación de quiasmo entre la performatividad lingüística y la performatividad corporal. Puesto que esa irrupción callejera –que tomó la forma (y aún lo hace) de una ronda arrancada como agenciamiento a la prohibición de la libertad de reunión– implicó una disputa no solo por el principio de inteligibilidad frente a las desapariciones (es decir, frente a la negación de los acontecimientos, de las pérdidas y ante la identificación de los desaparecidxs con lxs perpetradorxs de la violencia), sino también por el carácter público del espacio. Porque si ‘lo público’ se forma sobre la condición de ciertas exclusiones (por ejemplo, de vidas que a veces ni siquiera son percibidas como tales) y reclusiones (por ejemplo, de las mujeres en el ámbito de lo doméstico), las Madres y Abuelas cruzaron repetidamente las fronteras que separaban la casa de la calle y cuestionaron, de ese modo, la distinción entre lo público y lo privado. Y lo hicieron no solo con su discurso sino con sus reclamaciones corporizadas, es decir, con sus rondas, sus gestos y sus pañuelos blancos, y con la congregación persistente –pese a la violencia del régimen– de los cuerpos en la calle.

Pero además de sacudir la posición de género que las sujetaba a la casa, dichas mujeres rarificaron ‘la familia’ tradicional, nuclear, que se cuida y protege. Y si no, pensemos en la expresión ´nuestros nietitos desaparecidos´, que son lxs nietxs de todas las Abuelas, lxs nietxs que se siguen buscando aun cuando ‘el propio’ haya sido restituido. O también en el proceso por el cual las Madres socializan la maternidad, desplazando el enunciado “mi desaparecido” hacia “nuestros desaparecidos”, ´nuestros 30000´; o cuando afirman ´Nuestros hijos nos parieron´ y se refieren a sí mismas como ‘hermanas’. Pues, de esta forma, no sólo desquician los roles familiares, sino que, más subversivamente, desnaturalizan los vínculos fundados en el factum de ´compartir la misma sangre´ e inventan –como afirma Virginia Morales– nuevos modos de ser mujer, madre, abuela, familia.

En síntesis, las Madres y Abuelas además de provocar un profundo desarreglo de las convenciones sexo-genéricas, nos han legado una experiencia, ética y política, que enrarece la idea del ‘instinto materno’ y de los mandatos de ‘la sangre’ para reenviarnos hacia la dimensión relacional en la que se funda la responsabilidad –tanto individual como colectiva– por la vida del otro/a; como así también, una forma de organización ‘callejera’, vinculada con las (bio)políticas de género, la configuración del espacio público y el derecho a aparecer. Y es justamente este legado, como buscaremos argumentar en lo que sigue, el que se recupera y desplaza en/con los movimientos de mujeres, feministas (o no) y de la disidencia sexual.

 

La deriva del pañuelo blanco en el pañuelo verde: cita y hospitalidad

Ahora que estamos juntas, ahora que sí nos ven: ¡abajo el patriarcado, se va a caer, se va a caer!  (Cántico feminista).

El pañuelo blanco de las Madres y Abuelas retiene imágenes, gestos y prácticas pasadas y presentes, abarrotadas en consignas que defienden la vida, tales como: ¡Aparición con vida! ¡Vivos los llevaron, vivos los queremos! ¡Nuestros hijos viven! Los reclamos por la vida de sus hijxs detenidxs-desaparecidxs, de sus nietxs apropiadxs, de sus compañerxs secuestradxs y de lxs oprimidxs y explotadxs –de la dictadura y de la democracia– impregnan a este artefacto político y le confieren un contenido y valor particular. No obstante, aquí vale señalar que la vida defendida por este grupo de mujeres no es una vida ‘a secas’, desnuda o desprovista de politicidad, sino más bien una vida articulada en un lenguaje de derechos que modifica la condición natural y biológica de la misma, al mismo tiempo que la inscribe en formas más legítimas y deseables de existencia. De ahí que el pañuelo, en tanto símbolo de lucha por la vida, sea también la manifestación de una trama discursiva cargada de militancia y posicionamientos éticos-políticos, en la que, además, pueden apreciarse las huellas de cuerpos feminizados que, como expresamos más arriba, toman las calles por asalto y desobedecen los límites simbólicos y espaciales impuestos por las normas sexo-genéricas.

Esa trama discursiva es, entonces, la que auspicia el esfuerzo que exhibe el pañuelo verde por inscribir su aparición/significación en la trayectoria de lucha de las Madres y Abuelas. Y en efecto, se trata de un ‘esfuerzo’ en tanto su pertenencia al linaje del pañuelo blanco no ha sido espontánea, ni muchos menos necesaria, sino más bien el resultado de un proceso articulatorio arduo, que involucra un trabajo político de acercamientos y distanciamientos, reflexión y persuasión entre los activismos femeninos-feministas. Pues, como resultado de ese proceso, el pañuelo de la Campaña ha sido (y es) contaminado por el símbolo-pañuelo de las ‘locas’ de la Plaza de Mayo, al punto de que el pañuelo verde resulta inescindible del blanco en tanto se halla decididamente implicado en los modos de aparición y lucha que señalamos con anterioridad. Pero también hay que agregar que dicho esfuerzo no solo evidencia la articulación de las reivindicaciones feministas con esos modos singulares de aparición y con esos cuerpos que ocuparon –y lo siguen haciendo– lugares políticamente protagónicos en defensa de la vida, sino que además supone el deseo de reconocimiento en esas formas de aparecer e irrumpir en el espacio público.

Esto último resulta crucial puesto que la operación citacional trae al centro de las reivindicaciones la defensa de la vida metaforizada en aquel símbolo blanco, pero esta vez la vida –y libertad– que se defiende es la de las mujeres y personas embarazables que eligen (o no) poner fin a una gestación; y más en particular la de quienes, a causa de la distribución diferenciada de la precari/e/dad resultan más vulnerables y expuestas a los riesgos del aborto clandestino. En este sentido, no es trivial el lema de la Campaña: ´Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir´. En consecuencia, a la vez que se inscribe en el legado de las Madres y Abuelas (en sus contiendas por la calle, por el derecho a aparecer y por el derecho a tener derechos), el pañuelo verde abre una nueva temporalidad en relación con la defensa de la vida. Y a través de un esfuerzo intertextual, recupera un robusto lenguaje de derechos humanos y lo expande al terreno de las desigualdades sexuales y de género. De este modo, el pañuelo-símbolo verde (y también blanco) se convierte en una trama cuyos hilos nos llevan a los derechos y libertades de las mujeres y cuerpos con capacidad de gestar.

Ahora bien, son estas últimas reivindicaciones, vinculadas con los derechos sexuales y (no) reproductivos, las que provocan a su vez nuevos desplazamientos significativos, manifiestos en la proliferación de reclamos y en la invención de nuevos pañuelos, que presionan sobre dicha articulación y provocan nuevas torsiones de sentido en torno de ‘la vida’, ‘el género’, ‘la maternidad’, entre otras nociones. Y en algunos casos, de manera abiertamente antagónica con el reclamo de aborto legal, seguro y gratuito, tal como sucede con el activismo ‘pro-vida’ ligado a sectores conservadores y religiosos.

 

El combate de los pañuelos celestes

Ahora la calle es nuestra, defiende la vida. (Cántico ‘pro-vida’).

Más arriba destacamos que el pañuelo como símbolo que emerge en los confines de la resistencia a la dictadura, porta cierta historicidad, afectividad y arraigo cultural que lo convierte no sólo en un significante codiciado de la política democrática argentina, sino también en un medio singular de representación de activismos ligados a la lucha por los derechos humanos. No obstante, en el último tiempo, ha tenido lugar un fenómeno inesperado: la apropiación del pañuelo por parte de los grupos ‘anti-derechos’, los cuales también le adjudican una función representativa. Más precisamente, se trata del pañuelo celeste, que con la consigna ´Salvemos las dos vidas´ circula y se expande entre quienes se movilizan contra la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo (IVE). Por cierto, resulta curioso que desde las antípodas del espectro político del movimiento de derechos humanos, los autodenominados ‘pro-vida’ también elijan un ‘pañuelo’ como símbolo de su reclamo. En este sentido, cabe preguntar: ¿por qué los grupos que profesan una abierta negativa a la ampliación de derechos aspiran a portar un pañuelo? ¿Cuál es el sentido de adueñarse de un símbolo ajeno?

La respuesta más inmediata que surge ante estos interrogantes apunta al uso estratégico de dicho símbolo por parte de los opositores al aborto legal, con el fin de contestar y/o disputar la masividad del pañuelo verde. Precisamente, el pañuelo celeste aparece en público en el marco del debate parlamentario por la IVE en los primeros meses de 2018, y es presentado por la ONG + Vida como ´parte de su identificación y para construir sentido de pertenencia´. Según sus impulsores, si bien el origen del pañuelo se sitúa en las acciones de la organización evangélica Mujeres de Fe para una Nación Diferente durante la crisis del 2001, es de cara a las movilizaciones sociales por el derecho al aborto legal que este símbolo es ‘resucitado’ entre los defensores de la vida. Así, en el transcurso del debate, el pañuelo celeste gana un nuevo ímpetu y se postula como un medio de representación en oposición al pañuelo verde. De ahí que cierto uso estratégico y delimitado del pañuelo, resulta de inmediato desbordado por una función representativa a través de la cual ese mismo símbolo aspira a encarnar a un colectivo en ciernes; esto es, un colectivo que lejos de resultar homogéneo solo comparte su igual negativa a la legalización del aborto.

Por consiguiente, la elección del pañuelo conlleva también un deseo de reconocimiento público. Puesto que, como venimos señalando, el pañuelo –en tanto símbolo de lucha– provoca cierto impasse en las imposiciones sobre los modos de aparición en el espacio público y por ende habilita otras formas de ser reconocidxs. Y es justamente esa fuerza de interrupción de la normalidad, la que se manifiesta una y otra vez en los usos dispares de la prenda. En consecuencia, de acuerdo a este sentido último, podemos discernir en el uso de los pañuelos celestes cierta aspiración de los grupos ‘pro-vida’ a ser reconocidos como activistas, y no como simples fieles religiosos (o como cuerpos aislados y/o fanatizados que persiguen convicciones  de índole moral), que levantan banderas y exigen políticas públicas.

Por último cabe señalar las implicancias, no necesariamente calculadas ni premeditadas de antemano, que se desprenden de la elección y el uso del pañuelo celeste. Por un lado, el símbolo-pañuelo inscribe la reivindicación ´salvemos las dos vidas´ en un juego relacional, integrado por pañuelos de distintos colores, con los que entabla en un plano de igualdad, relaciones diferenciales y de alteridad. De ahí que el símbolo celeste en cierta medida iguale esa demanda con otras y la inscriba en una lucha callejera de la que no formaba parte. En efecto, la noche del debate en el senado puso de manifiesto esa igualdad en las calles. Porque, no es ya en las iglesias, en el espacio privado del lobby político, sino en el espacio público, con el cuerpo, con los pañuelos, que se lucha, se demanda. Por el otro lado, aunque también en estrecha relación con el punto anterior, el uso trivial del pañuelo queda sobrepasado por los efectos performativos de ese símbolo, y conlleva consecuencias para esa (nueva) movilización colectiva ‘a favor de la vida’. Es decir, la utilización de dicha prenda no solo torsiona al símbolo-pañuelo –confiriéndole además nuevas tonalidades–, sino que afecta/altera a los mismos grupos que la portan. De ese modo la politicidad del pañuelo amenaza las voluntades e intenciones originales de sus creadores y provoca cierta conmoción en las experiencias subjetivas de sus usuarias que podría traducirse, eventualmente, en un cuestionamiento de los supuestos que subyacen a las reivindicaciones en contra de los derechos sexuales y (no) reproductivos.

 

Apostilla final

La apropiación del pañuelo por parte de los anti-derechos da cuenta de un movimiento contra-citacional de un símbolo que, como afirmamos, condensa y hospeda un discurso en torno de la lucha por los derechos humanos (ya no exclusivamente de los desaparecidxs y nietxs apropiadxs sino de las mujeres y disidencias sexuales) y su defensa en la calles, en disputa por la configuración del espacio público y la visibilidad y audibilidad de lxs subalternxs. Ahora, ¿qué implicancias tiene esa apropiación, si afirmamos que un símbolo porta marcas constitutivas que pueden ser desviadas pero no erradicadas? ¿Es posible establecer un pie de igualdad para los pañuelos blancos, verdes y celeste?

A propósito de estos interrogantes cabe responder: sí, y no. Porque, como argumentamos, si bien lo que los asemeja es la disputa por la calle y por el reconocimiento de sus demandas; sin embargo, el contenido referido a la lucha por la vida los distancia de manera insalvable. Puesto que si las Madres y Abuelas y mujeres y disidencias organizadas, ya sea en contra del terrorismo estatal o en contra del aborto clandestino, luchan por vidas políticamente precarizadas, la militancia anti-derechos recurre a una figura-entelequia, del Niño por nacer, para oponerse a la democratización de los mecanismos de protección y cuidado y perpetuar la confiscación histórica del cuerpo y la libertad de elección de mujeres y personas con capacidad de gestar. Además, en su afanoso reclamo por ´salvar las dos vidas´, la vida del cuerpo gestante ­–siempre feminizado– es desprovista de cualquier contexto, desprendida de sus condiciones sociales y reducida a un mero fenómeno biológico. Es decir, que mientras unxs luchan por alterar las grillas de inteligibilidad –que anticipan de manera diferencial el (no) reconocimiento– y provocar un desorden de los cuerpos y sus lugares asignados, los anti-derechos persiguen la restauración de un orden que encuentra en la idea de ‘lo natural’ una vieja alianza con una tecnología de subjetivación: binaria, jerárquica y heterosexual.

No obstante, también hay que advertir que esa apropiación por parte de los anti-derechos no ha sido gratuita, inocua. Algunas Madres han resultado interpeladas y han salido a ratificar públicamente su apoyo a la causa del aborto legal, y a la consigna ´la maternidad será deseada o no será´. Porque, en definitiva, lo que siempre ha estado en juego es el umbral ético y político en que se articulan el género, la vida, la maternidad, la sexualidad. Es por ello que la alianza entre las portadoras del pañuelo blanco y las portadoras del pañuelo verde se ve reforzada mediante una poderosa deriva sintagmática, propia de nuestro escenario político y de los modos en que se sigue performando la promesa democrática, que ahora se sintetiza en ´aborto clandestino nunca más´.

Y como dice Roland Barthes, si «(…) el signo es como una moneda; [que] vale por un determinado bien que se puede adquirir con ella, pero vale también en relación con otras monedas, de valor mayor o menor», resulta crucial discernir la politicidad que impregna cada uno de esos pañuelos y los anhelos de igualdad y justicia social que impiden equiparar a los pañuelos blancos y verdes con los celestes. Como dijimos, la prenda se desplaza pero lleva bordadas las marcas de las Madres, de las Abuelas, de las brujas, de las socorristas, de las mujeres cis y trans y de todxs aquellxs que luchan por subvertir el orden y las jerarquías patriarcales, al tiempo que afirman: ´¡Acá estamos! Al closet no volvemos nunca más´.

 

Mercedes Barros es licenciada en Ciencia Política UBA, reside en Bariloche.

MA/PhD en Ideología y Análisis del Discurso por la Universidad de Essex, Reino Unido.  Actualmente se desempeña como investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambios de la Universidad Nacional de Río Negro. Tambien es docente de la Universidad Nacional de Córdoba y de la Universidad Nacional de Río Negro. Es miembro del Grupo de Investigación “Subjetividad política y peronismo” del Centro de Investigaciones en Cultura y Sociedad de la Universidad Nacional de Córdoba y del proyecto de investigación “Cuerpos en lucha: políticas sexo-genéricas y disputas por los sentidos de la vida precaria” de la Universidad Nacional de Río Negro.

María Marta Quintana es Doctora en Filosofía UBA, reside en Bariloche.

Magíster en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural por la Universidad Nacional de San Martín. Docente-investigadora con dedicación exclusiva en la Universidad Nacional de Río Negro. Actualmente dirige el Proyecto de investigación: “Cuerpos en lucha: políticas sexo-genéricas y disputas por los sentidos de la vida precaria”, radicado en el IIDyPCa (CONICET-UNRN). Ha publicado artículos en revistas nacionales e internacionales y ha dictado seminarios de posgrado en las universidades nacionales del Comahue, de Río Negro y de Río Cuarto.

 

Bibliografía:

Barthes, R. , La aventura semiológica, 2da. edición, Paidós, Buenos Aires, 1994.

Butler, J., Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Paidós, Buenos Aires, 2010.

___, Cuerpos aliados y lucha política, Paidós, Buenos Aires, 2017.

Hester, H., Xenofeminismo. Tecnologías de género y políticas de reproducción, Caja Negra, Buenos Aires, 2018.

Laclau. E. Emancipación y Diferencia, Ariel, Buenos Aires, 2006.

Morales, V., De la cocina a la plaza. La categoría “madre” en el discurso de las Madres de Plaza de Mayo, Eduvim, Villa María, 2015.