Referirse al populismo, utilizarlo como significante nodal de una reflexión que conoce la historicidad y la genealogía de dicho término, obliga a efectuar una salvedad. Sabemos muy bien que se trata de un término atravesado por los más variados usos y las más rutilantes adjetivaciones. Sin embargo, no queremos aquí hacer de eso el motivo de una denuncia o de una impugnación. Por el contrario, pretendemos valernos precisamente de este costado indeterminado que se le adjudica para reparar en la productividad teórica que conlleva. Quisiéramos hacerlo subrayando en cómo informar cierto trasfondo problemático del decir intelectual y político. Por ello, entenderemos al populismo como un síntoma de la política; síntoma que se manifiesta en el discurso del saber y síntoma de una pretensión ética que en nombre del consenso niega el desacuerdo que opera en la base de lo social. De este modo, podremos luego concentrarnos en las facultades que el populismo posee para atravesar cierta fantasmática de nuestro tiempo, para denunciar ciertos discursos hegemónicos que tuercen al Estado de Derecho desde su interior, principalmente cuando esencializan atributos poblacionales que limitan la heterogeneidad social y niegan derechos que han sido reconocidos en el despliegue de la modernidad. Leeremos esta tendencia como un signo particular del presente que se repite -con sus claras variaciones- en distintas geografías de Occidente.
Esto constituye una novedad, ya que a diferencia del lapso comprendido entre el final de la Primera Guerra Mundial y el comienzo de la Segunda en donde se verificaba una crítica mordaz al Estado de Derecho desde cosmovisiones teóricas y posicionamientos opuestos a él –todos ellos fervientes enemigos del liberalismo y propositivos de esquemas de organización social alternativos–, en la actualidad son los discursos que se presentan como sus más acérrimos defensores los que parecen socavar sus premisas fundantes. Nótese que muchas de estas posturas han ido ocupando los asientos gubernamentales desde la dimensión electoral. Esto que aparece presentado como algunos de los riesgos que asume la propia democracia liberal para validarse a sí misma, para sostener sus principios, puede ser interpretado de una forma bien distinta. Si bien es verdad que nada asegura que tales expresiones no vayan a atentar contra las prerrogativas democráticas, lo cierto es que hasta el momento se valen de las prerrogativas ya existentes para dinamizar formas bien evidentes de exclusión o de represión. Estos rasgos lejos están de conformar una aporía o una paradoja de la política contemporánea; evidencian prácticas que se relacionan con un modo de pensar la política bien específico. Nuestra apuesta en estas líneas consiste precisamente en esbozar algunas ideas que explican este modo, pues solo así se puede entender cómo el hecho de que el propio Estado de Derecho parezca cancelarse a sí mismo.
Como ya hemos señalado, se trata de un proceso que ha comenzado a manifestarse al interior de las propias sociedades occidentales debido a una particular articulación entre lo jurídico y lo político; articulación cuya piedra angular no es otra que una concepción de trascendentalidad rastreable en los propios inicios de la Modernidad. Para observarla, apelaremos a ciertas consideraciones de Immanuel Kant presentes en su célebre obra intitulada Teoría y Praxis. Lo haremos, sin embargo, luego de ponderar al populismo como un real que pone de relieve aspectos de lo político en tanto tal. Por ello que señalaremos algunos de los límites de la política de nuestros días entendiendo la productividad que conlleva el populismo como término y como una particular experiencia que muestra el reverso problemático del Estado de Derecho. En cierto modo, el populismo aparecerá entonces como lo otro del Estado de Derecho. Sin embargo, con tal afirmación, lejos estaremos de entenderlo como una forma de la política que niega o cancela al Estado de Derecho, mucho menos consideraremos que sus distintas experiencias históricas hayan sido lo contrario de las instituciones republicanas, por el contrario, partimos de la idea ya documentada de que en América Latina los populismos supieron gestar vastas dimensiones de institucionalidad1. Es por ello que no se tratará aquí de negar lo que ha hecho posible al Estado de Derecho, mucho menos de desconocer las garantías que no pueden más que ser defendidas cotidianamente; se trata, por tanto, de pensar en una ampliación del ethos comunitario que aleje los peligros de ciertos formalismos que buscan la reducción de la politicidad. En definitiva, procuramos pensar en la conjunción que une, pero que también separa, a los dos términos que titulan nuestra comunicación, ya que existe un real en política al que el populismo alude evidenciando así los límites de lo simbólico por capturarlo y permitiendo denunciar el formalismo imperante de una visión jurídica que ha comenzado a desplegar toda su potencialidad represiva.
El populismo como síntoma
Podríamos aventurar una tesis: aquello que se le endilga al populismo como término, es un rasgo que resulta genérico a toda conceptualización. Justamente porque se trata de un término que no es -no puede- ser aséptico, y porque se haya abierto de manera evidente a la afectividad, es que tales aspectos resultan susceptibles de ser observados de forma bien nítida, a diferencia de lo que acontece con otros significantes que quizás no poseen una inscripción y una polemicidad tan marcada.
La denuncia entonces de su polisemia, la impugnación de su utilidad heurística, se relaciona con su propia proliferación en diversos ámbitos de la experiencia. Esto es lo que permite recordar lo fútil de las esperanzas cartesianas que dieron vida a la ciencia moderna, es decir, lo fútil de aquellas pretensiones por designar cabalmente las propiedades de las cosas con las palabras. Sabemos muy bien por Ferdinand de Saussure, que los términos no son unívocos, ya que la significación misma depende de un hiato inerradicable entre significante y significado. El discurso universitario se rehúsa a lidiar con la inestabilidad constitutiva de los conceptos.
En este sentido, no es por la flaqueza del ingenio de las y los académicos que el populismo sigue siendo operante como término, es decir, el populismo no mantiene su perdurabilidad por la carencia de mejores conceptos para explicar ciertos fenómenos; tampoco por la irresponsabilidad de los medios de comunicación que se valen de él sin mayores reparos; mucho menos por las licencias que admite el lenguaje coloquial. Es menester tener en claro que estos usos son la muestra patente de la carnadura de los significantes. Por ello Ernesto Laclau no estaba del todo equivocado cuando señaló en La razón populista que el populismo resulta una vía de acceso crucial para pensar lo político en tanto tal. Lo que podemos destacar nosotros, es que tales consideraciones develan algo del orden de la propia ontología de lo social, obligan a pensar los modos en que se anudan los registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Lejos de tal horizonte, las voces dominantes en la academia procuran conjurar lo real del populismo anulándolo como término, pero su referencia y utilización recurrente convierten tal tarea en una empresa vana. Tal posición posee una contracara normativa evidente. Al populismo se lo niega más que a cualquier otro significante por ser la expresión de un real que rompe el molde ético de la comunidad del consenso2. Pero aun cuando abracemos tal significante, aun cuando entendamos la función de sutura que necesita toda identidad, el consenso solo es posible en la medida en que parte de la escisión. Nótese que en los medios de comunicación este tipo de exclusión asume una centralidad notoria, pues el populismo aparece necesariamente como lo patológico.
De manera que las supuestas debilidades que encierra el populismo como concepto, son una muestra patente de un pensamiento académico empeñado en negar los límites de la propia dimensión simbólica para dar con lo real, pues lo real también irrumpe en la experiencia con sus efectos disruptivos. Nada de lo que nos hemos aventurado a decir aquí elimina la importancia de la tarea conceptual y de sus fatigas, solo subraya que sus intentos más rigurosos dependen de precisar una ontología que discute el estatuto de las ciencias3.
Veremos a continuación cómo el populismo va a contrapelo de la lógica trascendental. Repasar la fundamentación kantiana del Estado de Derecho nos permitirá ilustrar esto retomando, en especial, nuestra intención de entender aquellas tentativas por anular toda forma de conflictividad y de inclinación humana que conlleva –como muy bien señaló Lacan– una violencia inaudita; una violencia que hoy amenaza y restringe ciertas libertades pensadas como atributos de los sujetos.
El Estado de Derecho kantiano
En su célebre texto Teoría y Praxis (1793), Kant manifestó su interés en pensar al Estado en términos jurídicos. Sostuvo que el Estado para ser Estado de Derecho debía articularse en base a tres principios a priori o trascendentales, a saber: 1) la libertad en tanto hombre; 2) la igualdad en tanto súbdito y; 3) la autonomía o independencia en tanto ciudadano. En ese marco, adujo que no se trataban de aspectos gestados por el Estado, sino de elementos fundantes de él, puesto que si se anula alguno de ellos, no puede existir Estado de Derecho alguno.
Ahondar aquí en cada uno de estos principios permitiría hacer justicia a la profundidad del pensamiento kantiano, pero implicaría exceder ampliamente los límites y objetivos de nuestra breve intervención. Como ya hemos dicho, lo que pretendemos hacer es mucho más modesto: buscamos observar cómo lo trascendental se convierte en un dispositivo que intenta obturar la emergencia del conflicto y limitar los efectos de la contingencia y de la subjetividad, acarreando por ende ciertos riesgos. Esta cuestión que resulta evidente en nuestros días, puede ser ilustrada con la pretensión kantiana de formalizar o trascendentalizar al Estado de Derecho. No en vano da lugar a un gesto de conceptualización que aunque a tono con el ideario de la Revolución francesa, parece no haber alojado enteramente sus radicales postulados. De hecho, con su pensamiento sobre el Estado de Derecho, Kant efectuó el reemplazo del principio de fraternidad enunciado en 1789, por el principio de autonomía individual propio de una visión del sujeto como individuo racional. De este modo, el filósofo alemán buscaba desplazar una categoría que necesariamente presupone a la de relación y, por ende, a una dimensión eminentemente conflictiva, por otra que parece ser refractaria.
Recuérdese que por trascendental, Kant entendía a toda dimensión determinada por la razón sin inclinación o materialidad alguna. Por ello especificó que tanto la moral como el derecho proceden de una única misma fuente que es la razón, pero que mientras el derecho legisla conductas y posibilita que algunos obedezcan por finalidades patológicas e instancias externas -como pueden ser el miedo al castigo-, la moral legisla sobre intenciones.
En las páginas de la Crítica de la Razón Pura, anterior a la Crítica de la Razón Práctica, Kant despliega su noción de trascendentalidad reparando en las condiciones de posibilidad del propio conocimiento determinado de las formas a priori. Es allí en donde explicita a un sujeto trascendental constituido por las categorías y las formas puras o intuiciones puras de la sensibilidad -espacio y tiempo- que proyectadas sobre un material sensible, constituyen el campo de la experiencia. En ese marco, Kant afirmó que solo resultaba posible conocer los fenómenos pero no las cosas en sí misma (noúmeno); por ello determinó la incognoscibilidad de los objetos de la metafísica –Dios, alma, etcétera–, aunque destacó la necesidad de pensar en ellos.
Este acceso denegado al conocimiento de lo absoluto, reaparece en otras obras kantianas, algunas en donde se atendió especialmente al problema moral –como en Crítica de la razón práctica y en Metafísica de las Costumbres. Para Kant, ese acceso a lo absoluto puede darse solo a partir de la conciencia moral, es decir, a partir de la conciencia del deber que se revela en lucha con las inclinaciones, siempre de carácter subjetivo o empírico. Por ello es que la moral exhorta a que se actúe por el deber, tal como reza el imperativo categórico4. De ahí que se suela señalar que el sentido común apela a “la voz de la conciencia”, expresión que llevó a Lacan a poner el acento en el objeto voz y en la ferocidad del superyó. No casualmente el psicoanalista francés puntualizó en su Kant con Sade cómo la verdad de la moral kantiana llega a su plenitud en la máxima sadiana que reza el derecho del perverso a gozar del cuerpo del otro. Las consecuencias de una voluntad desentendida de todo tipo de inclinaciones pueden generar todo tipo de perversiones. La formalización de la ley conlleva una violencia extrema que puede abrigar toda clase de contenidos. Este es un punto sustancial para entender por qué la dimensión trascendental tiene sus riesgos cuando opera en política. No en vano fue Hegel quien tempranamente criticó los peligros impuestos por la abstracción de una ley vacía, ya que en nombre de una ley se efectúan acciones que aparecen vaciadas de inclinación y hasta ferozmente contradictorias con sus defensas5.
Es en este sentido que, atendiendo al actual horizonte de sentidos, resulta particularmente productivo pensar en formas que permitan enlazar lo político y los derechos al interior de una matriz teórica y práctica bien distinta; una que procure escapar de la violencia inaudita de la trascendentalidad y del formalismo del derecho siendo receptiva del imperio de la contingencia, de sus luchas y de los deseos que la motorizan. Solo así podría resultar posible dar lugar a identidades que buscan su inclusión en el orden simbólico imperante, pero también dar lugar a derechos por aspectos materiales que el orden capitalista no aloja. De este modo se alumbra esa tensión tan propia de la no-relación entre república y democracia. Por ello, comenzamos entendiendo al populismo como un buen síntoma de la política, como una fuerza que por su dimensión dislocadora, oxigena, amplía y hasta cuestiona al Estado de Derecho allí cuando éste se desangra a sí mismo en su búsqueda por restringir la heterogeneidad del ethos comunitario y los derechos de sus miembros.
Miguel Rossi es sociólogo, reside en Buenos Aires.
Titular Regular de la Cátedra de Filosofía en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Investigador del CONICET en el Instituto de Estudios Sociales y Políticos de la Patagonia. Doctor en Ciencia Política (Universidad de San Pablo). Egresado del Instituto Clínico de Buenos Aires. Reside en Epuyén (Chubut) y Bs. As.
Ricardo Laleff Ilieff es sociólogo, reside en Buenos Aires.
Investigador del CONICET en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Docente de dicha casa de estudios en el área de teoría política y social. Doctor en Ciencias Sociales (UBA). Reside en Buenos Aires.
Notas:
1 Aboy Carlés, G., “Las dos caras de Jano: acerca de la compleja relación entre populismo e instituciones políticas” en Pensamiento Plural, 2010.
2 Barros, S., “Polarización y pluralismo en la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau”, en Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, N. 67, 2018.
3 Blumenberg, H., Paradigmas para una metaforología, Madrid, Trotta, 2003.
4 “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Kant, I. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946, p. 71.
5 Vale la pena citar a Hannah Arendt en su lúcido análisis de la figura del perpetrador Adolf Eichmann en el juicio por sus crímenes: “Lo que Eichmann no explicó a sus jueces fue que, en aquel ‘periodo de crímenes legalizados por el Estado’, como él mismo lo denominaba, no se había limitado a prescindir de la fórmula kantiana por haber dejado de ser aplicable, sino que la había modificado de manera que dijera: compórtate como si el principio de tus actos fuese el mismo que el de los actos del legislador o el de la ley común. O, según la fórmula del ‘imperativo categórico del Tercer Reich’, debida a Hans Franck, que quizá Eichmann conociera: ‘Compórtate de tal manera que si el Führer te viera aprobara tus actos’ (Die Technik des Staates, 1942, pp. 15 -16). Kant, desde luego, jamás intentó decir nada parecido”. Arendt, H. Eichmann en Jerusalén. La banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 2006, p. 200.