Violencia y poder

Un sobrevuelo realista en la historia revela que la violencia es el origen de la constitución de todo y cualquier poder del Estado y permanece inseparable de él. En la implementación de todo régimen, el poder se presenta en forma de violencia¹. Sin embargo, una vez que se establece el régimen, la violencia se legitima como poder. El Estado, como el que detiene el monopolio de la violencia legítima, purifica y transmuta la violencia en poder, de tal manera que la obediencia y la subordinación política pueden ser libremente aceptadas y, en cierta medida, libremente perdidas².

Así, la violencia fue, en cierto modo, reprimida por el Estado, pero no se olvidó, ya que regresa de diversas maneras como síntoma o como una especie de retorno de lo reprimido. Una de las formas en que la violencia regresa dentro del estado y fuera de la ley es conocida como estado de excepción. El Estado de excepción generalmente es autoproclamado por quien se juzga por encima de la ley y pretende tener poderes excepcionales, por lo tanto es una legalidad ilegítima. En efecto, el estado de excepción constituye una estructura topológica, de tal manera que el «Soberano es quien decide sobre el Estado de excepción”³. El Estado de excepción tiende a establecerse como un paradigma para los gobiernos dominantes. Por lo tanto, surge un desplazamiento de lo que sería solo una medida provisional y excepcional para una técnica de gobierno permanente que amenaza la estructura de las diversas constituciones⁴.

La violencia también puede reaparecer como un esfuerzo de la ley para defender el orden público. Por lo tanto, la violencia niega, pero también afirma la ley y el orden. Implica la idea de una perturbación del orden, pero también surge como un instrumento para mantener el orden. Sin embargo, cuando la violencia está al servicio de la ley y del orden, no se puede hablar exactamente de violencia, sino de dominación y de poder del Estado, salvo en los estados de excepción, como su propio nombre lo indica. Entonces, presumimos que violencia es el uso ilegítimo de la fuerza, particularmente cuando está protegida, fuera del alcance de la ley.

De esta manera, podemos suponer que la violencia es un medio, no un fin⁵. El acto violento produce un goce y, por lo tanto, la violencia produce fascinación. La fascinación de la violencia busca, a través de la intervención directa, la satisfacción que se obtiene del sentimiento de poder, aunque la violencia y el poder sean distintos, ya que el poder cambia la voluntad y el comportamiento del otro, y la violencia provoca una alteración nociva del cuerpo en el otro.

Así, la violencia produce fascinación e ilusión de poder, pero no es poder. Ella causa fascinación porque sugiere que es un método para obtener poder. En lo contemporáneo, donde impera el declive de los ideales, prevalecen los pequeños ideales o los ideales individuales, que promueven pasiones crecientes, fundamentalmente de poder, de posesión y de prestigio, como el deseo de notoriedad, aunque sea instantáneo en pequeños grupos o comunidades⁶.

Las intervenciones por el poder y por la violencia obtienen diferentes efectos. Si, por un lado, la intervención por el poder puede generar efectos íntimos o en el comportamiento, sea omisión, sea obediencia, sea revuelta, tanto creencia como incredulidad, produciendo efectos duraderos o no; por otro lado, la violencia produce efectos inmediatos en el cuerpo, impidiendo que el sujeto haga algo socialmente relevante, además de no lograr que el Otro haga algo socialmente relevante. En lo que concierne a la creencia, la violencia no puede hacer que el sujeto crea ni impedirle que crea en algo⁷.

Existen casos límites entre el poder y la violencia. En casos de poder coercitivo, la violencia interviene bajo la forma de castigo. Cuando la amenaza de violencia no logra su finalidad deseada, sanciona el fracaso del poder. Entonces, si un padre necesita golpear a un hijo para que lo obedezca, termina por revelar la impotencia de su autoridad. La violencia expresa la superioridad de una fuerza, pero, en cambio, revela la impotencia de sus amenazas en doblegar la voluntad del mártir. Entonces, cuanto mayor la violencia, menores son la autoridad y el poder legítimo.

El uso de la fuerza puede actuar indirectamente bajo la forma de castigo, conllevando sanciones económicas, suspensión del afecto de un ser querido, exoneración de un puesto laboral, destitución del respeto por parte del grupo al que pertenece el sujeto, entre otros efectos. A menudo, de manera coloquial, denominamos a estos hechos violencia. Sin embargo, en estos casos, como no hubo violencia física, es oportuno designar estas relaciones de poder como coerción, opresión o manipulación, reservando el sentido restringido de violencia solo cuando hay daño físico. Entonces, debe considerarse que las formas de poder coercitivo puedan ser designadas como amenazas de violencia, pero no violencia en acto⁸.

La violencia puede ser empleada como un ejemplo de demostración de fuerza para instaurar, consolidar o ampliar el control coercitivo. La violencia, en este caso, se usa como una advertencia general, ya que tiende a consolidar todas las amenazas futuras. Por fin, en el centro de la violencia, en una dimensión temporal, tenemos tres situaciones distintas: la amenaza de violencia, la violencia en acto como castigo y la violencia demostrativa empleada como advertencia. La violencia se manifiesta bajo una variedad de presentaciones: delincuencia, guerra, grupos con prácticas violentas, etc. Hay que considerar el concepto de anomia para pensar la violencia.

La anomia se caracteriza por la disolución y descomposición del lazo social en virtud del aumento de los valores, que engendran e incitan una violencia capaz de reinventar los lazos grupales, a partir de pequeños signos, como las pandillas de delincuentes que permanecen al margen del lazo social. El lazo social, para el psicoanálisis, se construye a partir de una estructura del lenguaje. Por lo tanto, el lazo social es un efecto del lenguaje, y cuando hay un declive del diálogo y del uso de la palabra, existe un deshilache del lazo social, en el cual los signos se superponen a los significantes. Donde hay violencia, tenemos el matema: signos -> significante⁹.

La civilización procura medios, sino para neutralizar, al menos para cohibir la violencia. La oposición a toda violencia, particularmente a la violencia del Estado, se expresa a través de la política de no violencia o a través de la política de no resistencia, como la propuesta de Henri Thoreau de desobediencia civil. Al oponerse al sentido común, que considera la obediencia a las leyes y a las normas sociales como un resumen de la moral, Thoreau defendía que el deber para con la propia conciencia está por encima y más elevado que el deber de un ciudadano para con el Estado.

La violencia es una de las máscaras del superyó y de la pulsión de muerte, que va en contra de la cultura. Como sus causas son múltiples, posiblemente sus respuestas también serán varias, de todos los tipos y matices. Además de la inversión en la esfera de la seguridad pública por parte del Estado, que pretende cohibir la violencia, la cuestión sigue siendo qué tiene cada uno a su disposición para hacer frente a la violencia. Entonces, pregunto si no es justamente en este punto que el psicoanálisis puede insertar su cuña, haciendo valer su discurso. El psicoanálisis no ofrece soluciones colectivas, pero seguramente puede darle la palabra al parlêtre, uno por uno, para que haga un buen uso de ella, con la finalidad de circunscribir el trauma y civilizar la pulsión de muerte.

Democracia y poder

La democracia contemporánea es el resultado de tres líneas clásicas de pensamiento político. La primera es que la democracia es el resultado de la democracia aristotélica clásica, en la que es el gobierno del pueblo, de todos aquellos que gozan del derecho a la ciudadanía. Por lo tanto, la democracia se distingue de la monarquía que es el gobierno de uno solo y la aristocracia que es el gobierno de unos pocos. En segundo lugar, tenemos la democracia medieval derivada de la democracia romana, en la que existe un poder ascendente oriundo de la soberanía popular en contraposición a un poder descendente originario del príncipe y que ocasiona una delegación de lo superior a lo inferior. El último modelo que contribuyó a la constitución del Estado moderno y de la democracia contemporánea se derivó de Maquiavelo, y se expresa mediante dos formas, la monarquía y la república. Por lo tanto, se puede decir que la república adjudica ideales genuinamente democráticos y republicanos¹⁰.

Considerando las doctrinas ideológicas opuestas con respecto a los valores fundamentales, como las doctrinas del liberalismo y las doctrinas del socialismo, es pertinente afirmar que la democracia no es incompatible con los principios, tanto de una corriente como de otra. Por lo tanto, la democracia puede hacer parte del propio credo ideológico de cada una de ellas, de tal manera que sea perfectamente correcto afirmar la pertinencia de un liberalismo democrático y de un socialismo democrático. Así, vale deducir que la democracia es menos una ideología y más un método y un conjunto de leyes de procedimientos, protegidas por la constitución en la que se basan las decisiones políticas¹¹. En cambio, un liberalismo y un socialismo que no son democráticos podrían configurarse como una dictadura, de modo que tendremos un poder totalitario en oposición a un poder democrático.

Vale decir que el poder absolutista siempre está en oposición y en tensión con la democracia y se hace presente como una amenaza constante, en la medida en que, por un lado, el poder totalitario y absoluto se inspira en la figura del dictador totalitario; por otro lado, la democracia representa un lugar vacío y aquellos que vienen a ocuparlo, lo ejercen temporalmente y con poderes circunscritos¹².

El debate sobre el poder se profundiza con la elaboración de Freud del texto Psicología de las masas y análisis del yo en el que los individuos se inclinan, mediante un proceso de identificación, a someterse al dominio de un líder. Por lo tanto, cada uno de los individuos, en un proceso de identificación colectiva, en virtud de un denominador común, sitúa al líder en el lugar del ideal del yo. Por lo tanto, el líder, al manipular los semblantes y los significantes amos, viene a reemplazar el ideal del yo de cada uno. Así, si existe una dicotomía y una tensión entre la democracia y el totalitarismo, cabe decir que también hay una inclinación dentro de cada uno de nosotros, en la cual incide una tensión entre el ciudadano consciente de sus derechos amparados por las leyes democráticas y por la constitución y el individuo que proyecta sus fantasías, sus significantes amos, su voluntad de poder y su plus de gozar frente al líder absoluto.

El poder absoluto derivaba del cuerpo imantado del rey como imagen fálica y central. En consecuencia, la revolución francesa emergió en la historia como un punto de inflexión, capaz de amputar la cabeza del cuerpo político y disolverlo, dando un espacio vacío, privilegio del surgimiento de la democracia moderna y su república¹³.

Sin los semblantes de la realeza y de un fiador que garantizase un cuerpo fálico en el centro del poder, la democracia se constituye como un lugar vacío, cuyo centro de poder es transitorio. Así, la democracia hizo emerger una sociedad marcada por la indeterminación, en la cual se tiene como prerrogativa, las diferentes formas de existir y de actuar de sus ciudadanos, privilegio del registro del no-todo fálico. Sin embargo, es necesario constatar que siempre hay intentos de retorno al poder absoluto y totalitario con el objetivo de volver a ocupar el trono vacío, un atributo del poder democrático¹⁴.

El poder democrático ha acarreado efectos, particularmente, no solo en lo que concierne al declive del padre, sino también como una desvirilización democrática. Vale decir que la decadencia de lo viril es el resultado de la decadencia de la imagen paterna. Miller ubica el ocaso de lo viril en virtud del borramiento de la excepción, designada en la tabla de la sexuación, en lo que concierne a la constatación de la desaparición del “Existe al menos uno en el que no se inscribe la función fálica».

Por lo tanto, lo que queda en la tabla de la sexuación del lado masculino es un «Para todo x, existe una inscripción fálica». En lo contemporáneo, el padre siempre es postizo, carente, ausente, humillado o dividido, de tal modo que quedó al ideal de virilidad siempre ser dudoso, adquiriendo un semblante de comedia¹⁵.

De hecho, los efectos feminizantes de la democracia, resultado del declive del padre, absorbieron la virilidad. Así, es necesario tener en cuenta que el hombre viril ya no existe, de manera que estamos en un mundo sin hombres, dice Miller¹⁶.

Psicoanálisis y política

Las experiencias del psicoanálisis en regímenes dictatoriales han fracasado, por ejemplo la Alemania nazi y la Unión Soviética. Por lo tanto, la lección que se puede extraer de estas experiencias es que el psicoanálisis florece solo en regímenes de libertad democrática. Se puede decir que el surgimiento del psicoanálisis se debió al declive del padre y de la segunda clínica de Lacan, a los efectos de la lógica del «no-todo» en la sociedad contemporánea. Sin embargo, vale decir que el psicoanálisis tiene su propia política, ya que no se mezcla con la política de los partidos y la política del gobierno.

La política del psicoanálisis puede evaluarse desde tres vertientes, a saber: una política del psicoanálisis, en lo que concierne a la política de la Escuela en el ámbito del simbólico; una política del analista, en lo que concierne a la política del deseo del analista, de la dirección del tratamiento y de lo real en la clínica; y, por último, la política del ciudadano, de la persona del analista que se refiere a los efectos sociales e imaginarios de la masa.

El primer aspecto, en lo que concierne a una política del psicoanálisis, una política de la Escuela, es la que se ocupa de constituir leyes simbólicas, estatutos que puedan garantizar la existencia de una Escuela de analistas. Lacan funda su Escuela en dos tiempos. En el primer tiempo, en 1964, en el “Acto de Fundación «, Lacan define el trabajo del cartel en la Escuela y que» el analista se autoriza por sí mismo «. En el segundo, en 1967, en la «Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela», Lacan propone dos dispositivos que puedan evaluar lo que es un analista: la garantía y el pase. Si, por un lado, en la garantía, la Escuela tiene el poder de garantizar quién es analista y otorgar el grado definitivo de AME, Miembro Analista de la Escuela a aquellos que dieron pruebas durante su recorrido de analista; por otro lado, en el pase, la Escuela puede franquear el grado de AE, Analista de la Escuela, mediante la evaluación del dispositivo del pase, bajo la demanda del analizante¹⁷. Por lo tanto, la Escuela de Lacan es un dispositivo simbólico capaz de operar como un antídoto contra la sociedad de ayuda mutua contra el discurso analítico.

El segundo aspecto, se refiere a la política del psicoanalista que concierne al deseo del analista que, en última instancia, tiene como objetivo conducir al analista por lo real de la clínica, desenredándose de los impases del goce, hasta el final del análisis. El deseo del analista no es un deseo de la nada, ya que es un instrumento esencial del psicoanálisis capaz de conducir una cura hacia lo real. El deseo del analista se configura como un deseo impuro, como un deseo de extraer la diferencia absoluta del analizante. Después de todo, se trata de un deseo que opera como un centro vacío, en el cual se inscribe todos los deseos del analizante y donde el deseo de la persona del analista está completamente sumergido bajo la barra del discurso del analista¹⁸.

Finalmente, en el tercer aspecto, tenemos la política de la persona del analista como parlêtre y ciudadano, insertado en la sociedad y que no opera, de ningún modo, dentro de la sesión analítica. En última instancia, esta política concierne al parlêtre, como ciudadano analizado, que no se deja eludir por las sombras, por los reflejos y por los encantos de la identificación masiva con el líder y que opera de una manera singular, mediante su sinthome y su modo de satisfacción.

Así, el parlêtre como ciudadano, desde su excepción, una vez producida su destitución subjetiva y la concepción de que el Otro no existe, no es un rebelde, no es un revolucionario, ni alguien que se inserta en las filas de la derecha como un canalla o como un loco de la izquierda. El parlêtre en la esfera social, puede considerarse como un subversivo, cuyo deber ético es saber hacer vacilar los semblantes homogéneos y autoritarios del poder. Finalmente, al operar dentro del colectivo con una voz que sintoniza el coro de los contentos, el ciudadano analizado se inscribe como un sinthome que hace que la diferencia y la contingencia emerjan en el ámbito de la política.

 

Sérgio de Campos es psicoanalista, reside en Belo Horizonte.

Miembro de la Escuela Brasileña de Psicoanálisis y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Traducción de: Ana Paula Britto

Revisión: Marcela Ana Negro

 

Notas:

¹ MORA, J. F. Dicionário de filosofia. São Paulo: Loyola, 2001, p. 3024.

² WEBER, M. Economía y sociedad. v. II. México: Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 695.

³ SCHIMITT, C. Théologie politique. Paris: Gallimard, 1988.

⁴ AGAMBEN, G. Estado de exceção. São Paulo: Boitempo, 2004.

⁵ SOREL, G. Reflexões sobre a violência (1908). São Paulo: Martins Fontes, 1992.

⁶ MILLER, J.-A. Piezas sueltas. In: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós, 2013, p. 160.

⁷ Bobbio, N. Dicionário de política, Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1986, p. 1292.

⁸ Idem.

⁹ MILLER, J.-A., Um esfuerzo de poesia, Los cursos psicoanaliticos de Jacques-Alain-Miller, Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 162.

¹⁰ Bobbio, N. Dicionário de política, Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1986, p. 325.

¹¹ Idem, p. 326.

¹² SANTIAGO, J. A tentação falocêntrica do poder, In: Opção lacaniana, São Paulo: edições Eolia, 2019, volume 80-81, p. 104.

¹³ LEFORT, C., A invenção democrática – Os limites do totalitarismo, São Paulo: editora brasiliense, 1987, p. 108.

¹⁴ SANTIAGO, J. A tentação falocêntrica do poder, In: Opção lacaniana, São Paulo: edições Eolia, 2019, volume 80-81, p. 105.

¹⁵ MILLER, J.-A., Bom dia sensatez, In: Opção lacaniana, São Paulo: edições Eolia, 2019, volume 80-81, p. 21-22.

¹⁶ Idem, p. 20.

¹⁷ MILLER, J.-A., Del acto a la proposición, In: El banquete de los analistas, Los cursos psicoanaliticos de Jacques-Alain Miller, Buenos Aires: Paidós, 2000, p. 211.

¹⁸ Idem, p. 290.

¹⁹ MILLER, J.-A., Bom dia sensatez, In: Opção lacaniana, São Paulo: edições Eolia, 2019, volume 80-81, p. 31.