Generalmente asociada con el concepto de libertad, la palabra «democracia» designa, no obstante, un régimen político para el ejercicio del poder en un lugar, que se caracteriza por la representatividad, por el respeto a los derechos de cada ciudadano, que garantiza las libertades fundamentales de cada uno y que se basa en el equilibrio estable entre los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judiciario. Pensar en la democracia, por lo tanto, requiere considerar la cuestión de las formas de poder ejercidas en una sociedad. Y cuando hablamos de poder, es difícil no considerar la relación entre poder y norma fálica a lo largo de la historia.
Las reflexiones del filósofo Claude Lefort, muy influenciadas por las concepciones de Lacan, hacen una lectura interesante de esta cuestión, al describir el paso del poder totalitario, representado por la figura del rey, intermediario entre lo divino y lo humano, a una forma de poder que considera el estado de derecho, promovido por las revoluciones liberales, que también inauguraron un ideal de vida privada e individualista. Según Lefort, este régimen se caracteriza por ubicar el poder como un lugar vacío, para ser ocupado por algunos de manera transitoria, por un tiempo y alcance limitados1. Conforme señala Jésus Santiago, la democracia promovió una «desencarnación del poder falocéntrico», que muestra, en este régimen, una fuerte proximidad al goce femenino: «la democracia inaugura la experiencia de una sociedad incontrolable y marcada por la indeterminación; un régimen no-todo fálico”2. Algo diametralmente opuesto a la figura del Rey, poseedor del poder y de la fuerza en un Estado. Sin embargo, el poder y la fuerza permanecen en el ejercicio, a través del dominio del lenguaje. Es lo que Foucault destaca y nombra como «poder disciplinario», un mecanismo social de control, fundado en una red de relaciones de poder, que no necesariamente tiene que estar incorporado en una figura humana, sino que se ejerce a través de instituciones y organiza su sistema de coerción y castigos.
Esta indeterminación del poder en la democracia siempre deja abierto el riesgo, paradójico, de un retorno al poder falocéntrico y totalitario, a través de las manos de la democracia misma. ¿Cómo pensar esto hoy?
Considerar los enfrentamientos que pueden llevar una democracia a dar lugar, voluntariamente, al totalitarismo, requiere abordar algunos puntos de tensión que surgen y se acentúan en el funcionamiento del régimen democrático. Los puntos de tensión en las formaciones colectivas necesariamente remiten a los conflictos de carácter identitario. Tomo aquí el término «identidad» a partir del psicoanálisis: las identificaciones, los ideales y las formas de segregación.
Hay un aspecto que está en juego en las más variadas formas de segregación y que fue articulado por Lacan en diferentes momentos de su enseñanza. En líneas generales, podemos decir que la segregación se apoya en el horror de la diferencia, pero ¿de qué diferencia se trata y por qué causa tanta repugnancia?
En 1967, el año anterior al 68 de mayo, un período de gran efervescencia intelectual y cultural, en el que fueron cuestionadas las autoridades y las reglas establecidas, Lacan hizo una afirmación que, en la época, parecía enigmática, hoy se muestra visionaria. Él dice: «Nuestro futuro de los mercados comunes encontrará su equilibrio en una expansión cada vez más dura de los procesos de segregación”3. ¿A qué se refiere? Al confrontarla con textos posteriores, vemos que esta frase de Lacan apunta a la segregación como un efecto de la homogeneización producida por la ciencia asociada con el discurso capitalista, justamente porque uniformiza y borra la singularidad en favor de la media, que se rige por las estadísticas. En este sentido, el «nuevo orden mundial» ha llevado a la extinción de pequeñas culturas y costumbres locales, al favorecer los grandes números.
Freud aborda el tema de la segregación a través de la identificación. Sitúa la identificación como la manifestación más precoz de un vínculo sentimental con el otro, y construye el mito de la horda primitiva para explicar el origen de la vida en la sociedad. En este mito, el padre tirano, que gozaba de todas las mujeres y subyugaba a sus hijos, es asesinado por ellos, quienes, en un ritual totémico, hacen la subjetivación de la culpa por el crimen, incorporan los rasgos del objeto y fundan un pacto que establece un lazo bajo una condición: la prohibición del incesto. Freud sitúa aún otras dos formas de identificación: la que está en juego en la formación del síntoma histérico, una identificación con un rasgo del objeto, que Lacan destacó como un «rasgo unario» y la tercera sería aquella en la que la relación con el objeto del amor sería abstraída, una identificación «basada en la posibilidad o en el deseo de ponerse en la misma situación», funcionando por ‘contagio’.
Esta tercera forma de identificación permitió a Freud abordar los fenómenos de masas y la figura del líder, que puede ser representado por un pensamiento, ser tomado en la posición del ideal del yo (lo que se quiere seguir, aquel que servirá como modelo) y, por sugerencia, es capaz de dictar pensamientos, opiniones e incluso actitudes. De esta manera, Freud explicó el fenómeno del nazismo y otras formas de segregación. La identificación permite agrupar a personas que se consideran iguales, reunidas por un Ideal común.
En esta configuración, cualquier figura o idea que pueda estremecer la armonía y la cohesión atribuidas a esta comunión es inmediatamente rechazada y hostilizada, ya que representa una amenaza a la existencia misma de lo que se comparte. Este funcionamiento grupal reproduce los principios de la horda primitiva, atribuyendo a la figura del líder (o a la dirección establecida por una idea compartida) el lugar del padre muerto transformado en un tótem idolatrado, capaz de asumir la responsabilidad de los desvaríos de una multitud llena de odio, dispuesta a aniquilar la figura que amenaza su armonía.
Freud vivió en una sociedad patriarcal, en la cual la figura y la autoridad paterna tenían un lugar y un prestigio que hoy ya no se verifican más. Lacan constatará, a lo largo de su enseñanza, esta modificación gradual, que se reflejará en sus elaboraciones. Si en un primer movimiento su esfuerzo consistía en releer los conceptos freudianos, utilizando referencias estructuralistas, la constatación de que había algo más que las articulaciones significantes y que se evidenciaba en la incapacidad de decir, en la imposibilidad de aprehender, hizo con que la teorización sobre la cuestión del goce hubiese logrado más espacio en sus formulaciones, en paralelo con la comprensión de que había un cambio en el corazón de la sociedad. Esta constatación es evidente precisamente en los puntos donde habla de segregación, odio y racismo.
Aún en «Proposición del 9 de octubre de 1967…», Lacan critica a los pensadores de la época: «(…) la lengua es lo que hace indecible el término campo de concentración, acerca del cual parece que nuestros pensadores, vagando del humanismo al terror, no se han concentrado lo suficiente”. Y evoca el reflejo del avance de la ciencia sobre la civilización, produciendo una «reubicación de los grupos sociales» a partir de la universalización que introduce. Hay, por lo tanto, un efecto en la organización social producido por un discurso universalizante, que, sin embargo, no pasa por el universal paterno, como Freud pudo verificar, sino por un tipo de universal normalizador, horizontal, que opera a partir de las estadísticas.
En el Seminario 17, al abordar el tema del lazo social, Lacan considerará que lo que hace lazo
social es un discurso, y extraerá 4 tipos de discurso, basados en la permutación de 4 elementos [S1, S2, a y $], que circulan en sentido horario. También se establecen los lugares ocupados por cada elemento: el del agente, que se dirige al otro (destinatario) para que se produzca algo (este es el lugar de la producción), y debajo del lugar del agente, bloqueada por la barra e inaccesible a la producción, sería el lugar de la verdad. Los cuatro discursos son, respectivamente, el del Amo, el de la histérica, el del analista y el universitario. En este Seminario, el discurso del Amo aparece como el reverso del discurso del analista, porque lo que se encuentra en él en una posición de verdad (reprimido) es justamente lo que aparece en el discurso del analista como otro (destinatario): el sujeto dividido ($). En ese mismo Seminario, introduce un quinto discurso, al cual llama discurso capitalista, pero no lo desarrolla, solo indica que sería un efecto de una «mutación capital, que le da al discurso del amo su estilo capitalista”4.
Al año siguiente, Lacan aclara de qué se trata esta mutación: el lugar del agente comienza a estar ocupado por $ y el lugar de la verdad por los S1, que se pluralizan, así como el producto, los objetos a, los objetos desechables, ofrecidos por el mercado bajo la promesa de complementariedad y gozo, que se convierten en un imperativo insaciable y en lugar de atenuar el malestar en la civilización, aumentan cada vez más.
Al mismo tiempo que Lacan establecía las bases de esta mutación, su teorización también estaba cambiando. A partir de la constatación del lugar y de la acción del nuevo amo, el capitalista, ayudado por el discurso universitario, que proporcionó los fundamentos para un consumo ‘orientado’ por la ciencia, ya en la década de 70, Lacan identificó y predijo cambios en la subjetividad que en los tiempo actuales se hicieron evidentes: lo que muchos autores denuncian cuando hablan de la caída de valores y de las referencias, la efímera de las relaciones (líquidas), una exigencia de buscar la felicidad a corto plazo y la ausencia de proyectos o ideales para el futuro. Los desarrollos de Lacan a este respecto atraviesan la cuestión de la pluralización de los nombres-del-padre, a partir de lo que él articuló como pére-version (padre-versión o versión del padre)5.
A partir de los años 70, la relación que establece Lacan entre el discurso capitalista, el declive de la función paterna y el imperativo del goce en las sociedades contemporáneas se vuelve cada vez más clara, ya que esta ‘versión del padre’ descrita por él está orientada por el goce y no por el deseo. Fue exactamente al abordar el lugar del goce en la contemporaneidad, que Lacan pudo establecer el tema de la segregación, reelaborando lo que Freud había extraído a partir de la referencia del amor al padre.
En esta perspectiva, Lacan parte de un primer rechazo pulsional, identificado por él al trauma inicial del encuentro entre el lenguaje y el cuerpo. Un goce paradójico, que se experimenta y del cual se tiene horror, ya que constituye un punto insuperable marcado por un imposible de saber, un punto de no-saber. Todo intento de abordar este punto produce angustia. Se trata de una especie de segregación inherente al sistema simbólico, algo que Lacan retoma en una entrevista en la cual le indica a Marcel Ritter que lo que Freud llamaba el ombligo del sueño, en verdad, es un punto donde el agujero en el saber es evidente, un imposible de reconocer [Unerkannt].
Sin embargo, la segregación en la esfera social está en otro nivel. Ella deriva de un reconocimiento de ese goce no asimilable en la figura del otro y de la «voluntad de aniquilar aquel que encarna el goce que yo rechazo». En este caso, «la segregación se colectiviza por lo real de la pulsión puesta en acto» y este otro se toma, entonces, en el lugar de objeto desecho. En este caso, la palabra transmitida allí, cuando no es atropellada por el acto, refleja sobre todo, la voluntad de aniquilación de este insoportable de sí mismo, Unheimlich, alojado en el otro.
Al mismo tiempo, la relación entre el capitalismo y la lógica de funcionamiento en la sociedad actual se encuentra en el lugar privilegiado que tienen los objetos de consumo ofrecidos al sujeto de forma vertiginosa, como una promesa de llenar una falta que nunca se llenará. Entonces, podemos señalar que están en juego dos aspectos del objeto: lo insoportable, marcado por la segregación, y los objetos plus-de-gozar, efímeros, ofrecidos en profusión por la lógica capitalista.
Volviendo a la cuestión de la paradoja de la democracia: el consumo está fundamentado en la libertad, pero la segregación surge como una garantía del derecho al goce. Vemos, entonces, la consolidación del encuentro de dos lógicas que hasta hace poco eran incompatibles: históricamente el capitalismo y la democracia liberal han caminado juntos desde la derrota del fascismo, en el período de posguerra. ¿Pero qué pasaría si esa alianza se rompiera? Esto es lo que el pensador Achile Mbembe trae en un inquietante artículo de 2016, muy cercano a lo que dijo Lacan sobre el discurso capitalista, al analizar el contexto actual de la humanidad y considerar que ‘cada vez menos la democracia es compatible con la lógica interna del capitalismo financiero’6.
La nueva alianza que se está formando, según Mbembe, es fruto de la democracia neoliberal y de los daños que ella ha producido: hay un creciente ‘antihumanismo’, resultante del sentimiento de impotencia y de amenaza producidos por los efectos de la globalización, en busca de un identificatorio que proteja y proporcione garantías. Surgen discursos cada vez más conservadores que evocan lo sagrado, la jerarquía, la religión, la tradición… transformando el malestar en la cultura en una guerra contra las minorías (religiosas, raciales, de clase, de género), que pasan a ser tomadas como causa e impedimento al brillo fálico atribuido a un supuesto pasado idílico perdido.
Aquí es donde el voto, influenciado por la «post-verdad», nueva arma de esta guerra, puede consolidar la separación entre consumo y libertad, rescatando los ideales falocéntricos que, otrora, fueron prohibidos. Este es el escenario de Brasil en el momento actual, de una manera retratada en el documental Democracia en vértigo, que presenta en primera persona (marca autoral de la directora Petra Costa), las contradicciones inherentes a los discursos (y actitudes) que exponen un malestar sólidamente instalado.
Teresinha Meirelles do Prado es psicoanalista, reside en San Pablo.
Miembro EBP/AMP.
Traducción de: Ana Paula Britto
Notas:
1 Cf. Lefort, Claude. A invenção democrática: os limites da dominação totalitária. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
2 Santiago, Jésus. “A tentação falocêntrica”. Opção Lacaniana, n.80-81, maio-2019, p.102-106.
3 Lacan, J. “Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o Analista da Escola”. In Outros escritos. RJ: Zahar, 2003, p.263. Ver tb: Mbembe, A. (2017).
“A era do humanismo está terminando”. Revista Prosa Verso e Arte. Disponível online. URL: https://www.revistaprosaversoearte.com/achille-mbembe-era-do-humanismo-esta-terminando/. Consultado em 14/03/19.
4 Lacan, J. O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise [1969-70]. Rio de Janeiro: Zahar, 1992, p.160.
5 (especialmente a partir del Seminario 21: Les non-dupes errent, un título que evoca esta pluralización por el juego de palabras con Les non-dupes errent, siendo los no incautos los ‘incautos del padre’, sin los cuales su destino es la errancia), que desmitifica la idea de la perversión al asociarla con el padre, destacando que lo que él nombra no es la autoridad del padre simbólico, sino una operación un poco floja, que permite al sujeto tener acceso a la lógica fálica y a la posición de hablante de una manera particular como el padre real (que no es el padre de la horda primitiva aquí, sino el que toma a una mujer como objeto de su deseo y la convierte en su síntoma), ocupando lo que sería una posición de excepción, sirviendo como conector para que ella «se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él». Del mismo modo, cuando se discuten los fundamentos y las consecuencias del famoso enunciado «no hay relación sexual», Lacan afirma, en el Seminario 20, que «el acto de amor es la perversión polimorfa del macho». En 1975, Lacan es bastante claro al asociar la perversión paterna con lo que es necesario para que un padre pueda hacer su función, y evoca el hecho de que un padre no debe fallar en ejercerla, de lo contrario, como en el ejemplo de Schreber, es lo que lleva a lo peor: «nada es peor que el padre que profiere la ley sobre todo”[1].
6 Mbembe, Achile. “A era do humanismo está terminando” (2016). Revista Prosa Verso e Arte. Disponível online. URL: https://www.revistaprosaversoearte.com/achille-mbembe-era-do-humanismo-esta-terminando/. Consultado em 19/02/20.