Normalmente associada ao conceito de liberdade, a palavra “democracia”, no entanto, designa um regime político de exercício de poder em um local, que se caracteriza pela representatividade, pelo respeito aos direitos de cada cidadão, que garanta as liberdades fundamentais de cada um e que se baseie no equilíbrio estável entre os três poderes: executivo, legislativo e judiciário. Pensar em democracia exige, portanto, considerar a questão das formas de poder exercidas em uma sociedade. E quando falamos de poder, é difícil não considerar a relação entre poder e norma fálica ao longo da história. As reflexões do filósofo Claude Lefort, bastante influenciadas pelas concepções de Lacan, fazem uma interessante leitura dessa questão, ao descrever a passagem do poder totalitário, representado pela figura do rei, intermediário entre o divino e o humano, para uma forma de poder que considera o estado de direito promovido pelas revoluções liberalistas, que inauguraram também um ideal de vida privada e individualista. Segundo Lefort, esse regime se caracteriza por situar o poder como um lugar vazio, a ser ocupado por alguns de modo transitório, por tempo e com alcance limitados1. Conforme aponta Jésus Santiago, a democracia promoveu uma “desincorporação do poder falocêntrico”, o que evidencia, nesse regime, uma forte proximidade com o gozo feminino: “a democracia inaugura a experiência de uma sociedade incontrolável e marcada pela indeterminação; um regime não-todo fálico”2. Algo diametralmente oposto à figura do Rei, detentor do poder e da força em um Estado. Contudo, poder e força permanecem em exercício, através do domínio da linguagem. É o que Foucault destaca e nomeia como ‘poder disciplinar’, um mecanismo social de controle fundado em uma rede de relações de poder, que não precisa necessariamente estar encarnado em uma figura humana, mas é exercido através das instituições e organiza seu sistema de coerções e punições.
Essa indeterminação do poder na democracia deixa sempre em aberto o risco, paradoxal, de um retorno do poder falocêntrico, totalitário, pelas mãos da própria democracia.
Como pensar isto hoje?
Considerar os embates que podem levar uma democracia a, voluntariamente, dar lugar ao totalitarismo, exige abordar alguns pontos de tensão que surgem e se acentuam no funcionamento do regime democrático. Pontos de tensão em formações coletivas remetem necessariamente a conflitos de caráter identitário. Tomo aqui o termo ‘identidade’ a partir da psicanálise: as identificações, os ideais e as formas de segregação.
Há um aspecto que está em jogo nas mais variadas formas de segregação, e que foi articulado por Lacan em diferentes momentos de seu ensino. Em linhas gerais, podemos dizer que a segregação se apoia no horror à diferença, mas de que diferença se trata e por que causa tanta repugnância?
Em 1967, ano anterior a maio de 68, período de grande efervescência intelectual e cultural, em que foram questionadas autoridades e regras estabelecidas, Lacan fez uma afirmação que na época parecia enigmática, hoje ela se mostra visionária. Ele diz: “Nosso futuro de Mercados Comuns encontrará seu equilíbrio numa ampliação cada vez mais dura dos processos de segregação”3. A que ele se refere? Confrontando-a com textos posteriores, vemos que essa frase de Lacan aponta a segregação como efeito da homogeneização produzida pela ciência associada ao discurso capitalista, justamente por uniformizar e apagar a singularidade em prol da média, que é regida pela estatística. Nesse sentido, a “nova ordem mundial” levou à extinção de pequenas culturas e costumes locais, ao favorecer os grandes números.
Freud aborda a questão da segregação a partir da identificação. Ele situa a identificação como manifestação mais precoce de uma ligação sentimental com o outro, e constrói o mito da horda primitiva para explicar a origem da vida em sociedade. Nesse mito, o pai tirano, que gozava de todas as mulheres e subjugava os filhos, é assassinado por eles que, em um ritual totêmico, subjetivam a culpa pelo crime, incorporando os traços do objeto e firmando um pacto que estabelece um laço sob uma condição: a proibição do incesto. Freud situa ainda duas outras formas da identificação: aquela que está em jogo na formação do sintoma histérico, uma identificação com um traço do objeto, a qual Lacan destacou como “traço unário” e a terceira, seria aquela em que a relação com o objeto de amor seria abstraída, uma identificação “baseada na possibilidade ou desejo de colocar-se na mesma situação”, funcionando por ‘contágio’.
Essa terceira forma de identificação permitiu a Freud abordar os fenômenos de massa e a figura do líder (que pode ser representada por um pensamento) tomado em posição de ideal do eu (aquilo que se quer seguir, aquele que servirá de modelo) e, por sugestão, é capaz de ditar pensamentos, opiniões e mesmo atitudes. Deste modo ele explicou o fenômeno do nazismo e outras formas de segregação. A identificação permite agrupar indivíduos que se tomam por iguais, reunidos por um Ideal comum. Nessa configuração, qualquer figura ou ideia que possa abalar a harmonia e coesão atribuída a essa comunhão é imediatamente rejeitada e hostilizada, pois representa uma ameaça à própria existência do que é compartilhado. Esse funcionamento de grupo reproduz os princípios da horda primitiva, atribuindo à figura do líder (ou à direção estabelecida por uma ideia compartilhada) o lugar do pai morto transformado em totem idolatrado, capaz de assumir a responsabilidade pelos desvarios de uma multidão tomada pelo ódio, disposta a aniquilar a figura que ameaça sua harmonia.
Freud viveu em uma sociedade patriarcal, em que a figura e a autoridade paterna tinham um lugar e um prestígio que não se verificam mais na atualidade. Lacan vai constatar, ao longo de seu ensino, essa modificação gradativa, que refletirá nas suas elaborações. Se em um primeiro movimento seu esforço foi de reler os conceitos freudianos utilizando as referências estruturalistas, a constatação de que havia algo mais do que as articulações significantes e que se evidenciava no fracasso em dizer, na impossibilidade de apreender, a teorização acerca da questão do gozo foi ganhando mais espaço em suas formulações, paralelamente à constatação de que havia uma mudança no cerne da sociedade. Essa constatação se evidencia justamente nos pontos em que ele fala de segregação, ódio e racismo.
Ainda em “Proposição de 9 de outubro de 1967…”, Lacan faz uma crítica aos pensadores da época: “(…) a língua, é o que torna dizível o termo campo de concentração, sobre o qual parece que nossos pensadores, vagando do humanismo ao terror, não se concentraram o bastante”4. E evoca o reflexo do avanço da ciência sobre a civilização, produzindo um “remanejamento dos grupos sociais” a partir da universalização que ela introduz. Há, portanto, um efeito na organização social produzido por um discurso universalizante que, no entanto, não passa pelo universal paterno, como Freud pôde constatar, mas por uma espécie de universal normalizador, horizontal, que opera a partir da estatística.
No Seminário 17, ao tratar a questão do laço social, Lacan vai considerar que o que faz laço social é um discurso, e vai extrair 4 tipos de discurso, baseados na permutação de 4 elementos [S1, S2, a e $], que circulam no sentido horário. Os lugares ocupados por cada elemento também são estabelecidos: o de agente, que se dirige ao outro (destinatário) a fim de que se produza algo (este é o lugar da produção), e abaixo do lugar de agente, bloqueada pela barra e inacessível à produção, estaria o lugar da verdade. Os quatro discursos são, respectivamente, o do Mestre, o da histérica, o do analista e o Universitário. Nesse Seminário o discurso do Mestre aparece como o avesso do discurso do analista, pois aquilo que nele se encontra em posição de verdade (recalcado) é justamente o que no discurso do analista aparece como outro (destinatário): o sujeito dividido ($). Nesse mesmo Seminário ele introduz um quinto discurso, ao qual dá o nome de discurso capitalista, mas não o desenvolve, apenas indica que seria um efeito de uma “mutação capital, […] que confere ao discurso do mestre seu estilo capitalista”5.
No ano seguinte, Lacan esclarece do que se trata nessa mutação: o lugar de agente passa a ser ocupado pelo $, e o lugar da verdade pelos S1, que se pluralizam, assim como o produto, os objetos a, objetos descartáveis, oferecidos pelo mercado sob a promessa de complementaridade e gozo, que se torna um imperativo insaciável, aumentando, em vez de arrefecer o mal-estar na civilização.
Ao mesmo tempo em que Lacan estabelecia as bases dessa mutação, sua teorização também ia se modificando. A partir da constatação do lugar e da ação do novo mestre, o capitalista, auxiliado pelo discurso universitário, que forneceu os fundamentos para um consumo ‘orientado’ pela ciência, já na década de 70 Lacan identificou e previu mudanças na subjetividade que nos tempos atuais se tornaram evidentes: o que muitos autores denunciam ao falar da queda dos valores e das referências, da efemeridade das relações (líquidas), uma exigência de buscar felicidade a curto prazo e ausência de projetos ou ideais de futuro. Os desenvolvimentos de Lacan a esse respeito, perpassam a questão da pluralização dos nomes-do-pai, a partir do ele articulou como père-version (pai-versão, ou versão do pai)6.
A partir dos anos 70, vai ficando cada vez mais clara a relação que Lacan estabelece entre o discurso capitalista, o declínio da função paterna e o imperativo de gozo nas sociedades contemporâneas, uma vez que essa ‘versão do pai’ descrita por ele se orienta pelo gozo e não propriamente pelo desejo.
Foi exatamente ao abordar o lugar do gozo na contemporaneidade, que Lacan pôde estabelecer a questão da segregação, reelaborando o que Freud havia extraído a partir da referência do amor ao pai.
Nessa perspectiva, Lacan parte de uma primeira rejeição pulsional, identificada por ele ao trauma inicial do encontro da linguagem com o corpo. Um gozo paradoxal, que se experimenta e do qual se tem horror, pois constitui um ponto intransponível marcado por um impossível de saber, um ponto de não-saber. Toda tentativa de abordar esse ponto produz angústia. Trata-se de uma espécie de segregação inerente ao sistema simbólico, algo que Lacan retoma em uma entrevista na qual indica a Marcel Ritter que o que Freud chamava de umbigo do sonho, na verdade é um ponto em que se evidencia o furo no saber, um impossível de reconhecer [Unerkannt].
Contudo, a segregação no âmbito social está em outro nível. Ela decorre de um reconhecimento desse gozo inassimilável na figura do outro e da “vontade de aniquilar aquele que encarna o gozo que eu rejeito”7. Nesse caso, “a segregação se coletiviza pelo real da pulsão posto em ato”8 e esse outro é, então, tomado no lugar de objeto-dejeto. Neste caso, a palavra aí veiculada, quando não é atropelada pelo ato, reflete sobretudo a vontade de aniquilação desse insuportável de si, Unheimlich, alojado no outro.
Ao mesmo tempo, a relação entre o capitalismo e a lógica de funcionamento da sociedade atual está no lugar privilegiado que têm os objetos de consumo oferecidos ao sujeito de modo vertiginoso, como promessa de preenchimento de uma falta que nunca será preenchida. Podemos, então, destacar que estão em jogo aí duas vertentes do objeto: o insuportável, marcado pela segregação, e os objetos mais-de-gozar, efêmeros, oferecidos em profusão pela lógica capitalista.
Voltando à questão do paradoxo da democracia: o consumo está fundamentado na liberdade, mas a segregação surge como garantia do direito de gozo. Vemos então se consolidar o encontro de duas lógicas até pouco tempo incompatíveis: historicamente o capitalismo e a democracia liberal caminharam juntos desde a derrota do fascismo, no pós-guerra. Mas o que aconteceria se essa aliança se rompesse? É o que traz o pensador Achile Mbembe em um inquientante artigo de 2016, muito próximo do que Lacan dizia acerca do discurso capitalista, ao analisar o contexto atual da humanidade e considerar que ‘cada dia menos a democracia é compatível com a lógica interna do capitalismo financeiro’9. A nova aliança que se forma, segundo Mbembe, é fruto da democracia neoliberal, e dos estragos que ela produziu: há um ‘anti-humanismo’ crescente, decorrente do sentimento de impotência e de ameaça produzidos pelos efeitos da globalização, em busca de um resgate identificatório que proteja e forneça garantias. Cada vez mais surgem discursos conservadores que evocam o sagrado, a hierarquia, a religião, a tradição,… transformando o mal-estar na cultura em uma guerra contra as minorias (religiosas, raciais, de classe, de gênero), que passam a ser tomadas como causa e impedimento ao brilho fálico atribuído a um suposto passado idílico perdido. É aí que o voto, influenciado pela ‘pós-verdade’, nova arma dessa guerra, pode consolidar a separação entre consumo e liberdade, resgatando os ideais falocêntricos outrora banidos. Este é o cenário do Brasil no momento atual, de certo modo retratado no documentário Democracia em vertigem, que apresenta em primeira pessoa (marca autoral da diretora Petra Costa), as contradições inerentes às falas (e atitudes) que expõem um mal-estar solidamente instalado.
Teresinha Meirelles do Prado é psicanalista em São Paulo.
Membro EBP/AMP.
Notas:
1 Cf. Lefort, Claude. A invenção democrática: os limites da dominação totalitária. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
2 Santiago, Jésus. “A tentação falocêntrica”. Opção Lacaniana, n.80-81, maio-2019, p.102-106.
3 Lacan, J. “Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o Analista da Escola”. In Outros escritos. RJ: Zahar, 2003, p.263. Ver tb: Mbembe, A. (2017).
“A era do humanismo está terminando”. Revista Prosa Verso e Arte. Disponível online. URL: https://www.revistaprosaversoearte.com/achille-mbembe-era-do-humanismo-esta-terminando/. Consultado em 14/03/19.
4 Lacan, J. Op.cit., 2003, p.263.
5 Lacan, J. O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise [1969-70]. Rio de Janeiro: Zahar, 1992, p.160.
6 (especialmente a partir do Seminário 21: Les non-dupes errent, título que evoca essa pluralização pelo trocadilho com Les non-dupes errent, os não-tolos sendo os ‘tolos do pai’, sem o que seu destino é a errância), que desmistifica a ideia de perversão ao associá-la ao pai, destacando que o que nomeia não é a autoridade do pai simbólico, mas uma operação meio capenga, que permite que o sujeito tenha acesso à lógica fálica e à posição de falante pelo modo particular como o pai real (que não se trata aqui do pai da horda primitiva, mas daquele que toma uma mulher como objeto causa de seu desejo e faz dela seu sintoma), ocupando o que seria uma posição de exceção, ao servir de conector para que ela “se torne esse Outro para ela mesma, como o é para ele”. Da mesma forma, quando discute os fundamentos e decorrências do famoso enunciado “não há relação sexual”, Lacan afirma, no Seminário 20, que “o ato de amor é a perversão polimorfa do macho”. Em 1975, Lacan é bastante claro ao associar a perversão paterna ao que é necessário para que um pai possa fazer sua função, e evoca o fato de que um pai deve falhar em exercê-la, caso contrário, como no exemplo de Schreber, é o que conduz ao pior: “nada é pior do que o pai que profere a lei sobre tudo”
7 Laurent, Eric. “Racismo 2.0” (2014). Lacan cotidiano n.371. Disponível em: http://ampblog2006.blogspot.com/2014/02/lacan-cotidiano-n-371-portugues.html
8 Veras, Marcelo. “O avesso da segregação”. Curinga n.44, Tempos de segregação. Belo Horizonte: EBP-MG, 2017.
9 Mbembe, Achile. “A era do humanismo está terminando” (2016). Revista Prosa Verso e Arte. Disponível online. URL: https://www.revistaprosaversoearte.com/achille-mbembe-era-do-humanismo-esta-terminando/. Consultado em 19/02/20.